LE POINT DE VUE DES ÉDITEURS

Supprimer la mort et ressusciter les défunts. Créer le vivant. Mettre en place un réseau de communication mondiale. Libérer la puissance de l’esprit. Contrôler les processus cosmiques. Manipuler les phénomènes atmosphériques. Coloniser l’espace… Ces projets, dont certains ont été réalisés et d’autres le seront peut-être bientôt, ont une histoire russe, celle d’un mouvement appelé cosmisme, mélange de recherche scientifique, de métaphysique et de mysticisme.

Le premier cosmiste était un philosophe excentrique, Nicolas Fiodorov, correspondant de Dostoïevski. Il avait le projet de faire renaître les morts. De leur côté, des leaders bolchéviques, les “Constructeurs de Dieu”, ont rêvé de créer une nouvelle religion et de rendre l’homme immortel. Le corps de Lénine n’a-t-il pas été momifié à cette fin ? D’autres encore ont préparé la conquête spatiale dès les années 1920, pour sauver une Terre qui deviendrait trop exiguë quand la mort serait vaincue.

Ce pan des cultures russe et soviétique, presque inconnu en dehors de son pays d’origine, paraîtra un peu fou à un esprit cartésien. Mais, encore très présent, le cosmisme explique de nombreux aspects de la Russie actuelle, et même de sa politique. Depuis quelques décennies, il a d’ailleurs une seconde patrie, la Silicon Valley, massivement investie par des scientifiques et des informaticiens d’origine russe, dont le plus célèbre est Sergueï Brin, cofondateur de Google. Quand lui rêve de transhumanisme, Elon Musk relance le projet d’une vie interplanétaire en se référant aux cosmistes.

Tous ensemble, désormais, ils écrivent, plus que jamais, notre futur. Encore faut-il qu’il soit souhaitable…

Michel Eltchaninoff, agrégé et docteur en philosophie, spécialiste de philosophie russe, est rédacteur en chef à Philosophie Magazine.

Illustration de couverture : DR

DU MÊME AUTEUR

DOSTOÏEVSKI : ROMAN ET PHILOSOPHIE, PUF, 1998.

MANUEL DE SURVIE DANS LES DÎNERS EN VILLE (avec Sven Ortoli), Seuil, 2007.

LES INSUPPORTABLES (avec Sven Ortoli), Seuil, 2009.

L’EXPÉRIENCE EXTRÊME (avec Christophe Nick), Don Quichotte, 2010.

DOSTOÏEVSKI : LE ROMAN DU CORPS, J. Millon, 2013.

DANS LA TÊTE DE VLADIMIR POUTINE, Solin/Actes Sud, 2015.

LES NOUVEAUX DISSIDENTS, Stock, 2016.

DANS LA TÊTE DE MARINE LE PEN, Solin/Actes Sud, 2017.

Ouvrage publié sous la direction de Michel Parfenov

© ACTES SUD, 2022

ISBN 978-2-330-16239-9

Michel Eltchaninoff

LÉNINE A MARCHÉ

SUR LA LUNE

LA FOLLE HISTOIRE DES COSMISTES

ET TRANSHUMANISTES RUSSES

essai

SOLIN

L’homme s’efforcera de commander à ses propres sentiments, d’élever ses instincts à la hauteur du conscient et de les rendre transparents, de diriger sa volonté dans les ténèbres de l’inconscient. Par là, il se haussera à un niveau plus élevé et créera un type biologique et social supérieur, un surhomme, si vous voulez.

LÉON TROTSKI,

Littérature et révolution, 1923.

L’homme est la seule créature qui refuse d’être ce qu’elle est.

ALBERT CAMUS,

L’Homme révolté, 1951.

INTRODUCTION

Le 29 mars 2007, Vladimir Poutine, dont le deuxième mandat à la tête de la Russie va vers sa fin, se rend dans la ville de Kalouga, à 200 kilomètres au sud-ouest de Moscou. Il y visite la maison-musée de Konstantin Tsiolkovski, philosophe et inventeur, qui y a vécu une bonne partie de sa vie, entre la fin du XIXe siècle et les années 1930. Ce personnage original est considéré depuis l’époque soviétique comme l’ancêtre de la conquête spatiale nationale, le grand-père spirituel de Youri Gagarine, le premier homme dans l’espace1. Tsiolkovski a en effet imaginé des fusées, dans leurs moindres détails. Le musée abrite d’ailleurs de nombreuses maquettes réalisées par ce bricoleur de génie. Son arrière-petite-fille, Elena Timochenkova, offre deux brochures de l’inventeur, datant des années 1920, au président. En sortant du musée, Vladimir Poutine philosophe : “Comme disait notre grand compatriote, les fusées ne sont pas un but en soi, car le but est l’amélioration de la vie humaine, le bonheur des gens. Ainsi parlait Tsiolkovski2.” Quelques mois plus tard, le 6 novembre, le président signe un décret annonçant la création d’une nouvelle base de lancement de fusées en Russie. Elle est destinée à remplacer l’ancienne, la célèbre Baïkonour, qui se trouve, depuis l’éclatement de l’URSS, sur le territoire du Kazakhstan3. Le 12 avril 2013, alors qu’il débute son troisième mandat présidentiel et qu’il s’apprête à mener une offensive idéologique conservatrice et anti-occidentale d’une ampleur inédite, Vladimir Poutine visite le cosmodrome de Vostotchny, alors en construction. Situé dans la région de l’Amour, dans le Sud-Est sibérien, à une centaine de kilomètres seulement de la frontière chinoise, il est l’un des grands projets stratégiques de cette nouvelle Russie à la puissance décomplexée, décidée à venger l’humiliation qu’elle considère avoir subie après la chute de l’Union soviétique. Là encore, Vladimir Poutine tient un discours assez étonnant dans ce contexte de revanche. Il insiste sur la nature philanthropique et progressiste de la conquête spatiale : “Je suis heureux de constater que le cosmos est cette sphère de l’activité contemporaine qui nous permet d’oublier toutes les difficultés des relations internationales, et d’élever nos contacts à la sphère plus féconde de la haute technologie, sans penser à aucun problème, mais en pensant juste à l’avenir de nos pays, à l’avenir de l’humanité.” Cette vision optimiste et pacificatrice de l’histoire humaine n’est pas tout droit sortie de la tête de Vladimir Poutine. Elle est le fruit du cerveau exalté de ce Tsiolkovski, dont le président a visité la maison à Kalouga. Selon le président, en effet, “l’une des premières personnes, dans notre pays, et en général dans le monde entier, à s’être occupée de ces problèmes est Tsiolkovski. Or nous n’avons aucune agglomération qui porte son nom. On ne va pas construire ici seulement un cosmodrome et un pas de tir, mais un centre de recherche et toute une ville. Je pense qu’après avoir consulté les habitants, si nous appelons cette ville du futur Tsiolkovski, ce sera juste4”. Un an et demi plus tard, après que près de 85 % des habitants du lieu ont voté pour le changement de nom, un nouveau décret présidentiel donne officiellement le nom de Tsiolkovski à une ancienne ville dite fermée, destinée à être rebâtie. On ne sait pas grand-chose de la cité en construction, pas plus que de la base – mais à l’heure où nous écrivons ces lignes, elle ne peut pas encore remplacer Baïkonour5.

Ce qui est certain, c’est que l’hommage appuyé de Vladimir Poutine à Konstantin Tsiolkovski (1857-1935) vise à élaborer une vision proprement russe de la conquête spatiale. Si l’on décrypte ses citations, on comprend sans peine le propos implicite : tandis que les Américains, désignés de plus en plus ouvertement comme l’adversaire principal de la Russie, exploreraient l’espace pour satisfaire leurs besoins égoïstes et assouvir leur volonté de puissance, les Russes, eux, le font pour le bien commun de l’humanité. Comme dans tous les autres domaines, Vladimir Poutine, sous la plume des conseillers qui rédigent ses discours, critique l’esprit calculateur et dominateur des États-Unis pour mieux faire ressortir, par contraste, l’idéalisme, la générosité, l’héroïsme sacrificiel de la Russie, qu’elle soit soviétique, tsariste, ou poutinienne. Mais s’il avait un peu mieux étudié les ouvrages de Konstantin Tsiolkovski, qu’il aime tant citer, le président russe aurait peut-être hésité à nommer une ville en son honneur. Car ce savant autodidacte s’inscrit dans un mouvement philosophique pour le moins étrange : le cosmisme. Pour Tsiolkovski, la conquête spatiale a en effet pour but, comme le répète avec candeur le président russe, le bonheur de l’humanité. Mais s’il faut explorer les planètes, selon lui, c’est sans doute pour les coloniser, car l’homme est destiné à vivre éternellement et à peupler le cosmos tout entier.

Le plus étonnant est qu’à 10 000 kilomètres de Kalouga, dans cette Amérique arrogante et obsédée par l’argent que fustige Vladimir Poutine, quelqu’un d’autre cite Tsiolkovski. Il s’agit également d’un des hommes les plus puissants du monde – l’un des plus riches aussi. C’est Elon Musk, le créateur de l’automobile Tesla et le fondateur, en 2002, de Space X, entreprise qui ambitionne de dominer la nouvelle conquête spatiale avec, par exemple, son projet de colonisation de la planète Mars. Le 10 mars 2018, Elon Musk intervient à une table ronde consacrée à la série de science-fiction Westworld. Après avoir été acclamé comme une rock star, le voici qui déclare : “Il y a des choses affreuses qui arrivent en permanence dans le monde. Mais la vie, ce n’est pas résoudre des problèmes misérables les uns après les autres. Il doit y avoir des choses qui vous inspirent, qui vous font vous lever le matin, vous rendent fier de l’humanité.” Pour appuyer son propos et justifier son projet de conquête spatiale, il déclare alors : “Konstantin Tsiolkovski a dit : « La Terre est le berceau de l’humanité, mais l’humanité ne peut pas rester dans son berceau pour toujours. » Il est temps de partir à la conquête des étoiles, d’étendre le spectre de la conscience humaine. Je trouve ça incroyablement excitant et ça me rend heureux d’être en vie, j’espère que vous aussi6”, conclut Musk. L’entrepreneur le plus fantasque du monde et le chef d’État le plus controversé de la planète possèdent une référence commune. Il n’est pas très étonnant qu’ils aient envie de discuter ensemble7.

Outre Tsiolkovski, Poutine cite également le nom de Vladimir Vernadski. À des titres différents, Tsiolkovski et Vernadski s’inscrivent, avec d’autres figures russes et soviétiques, dans une lignée de penseurs et de scientifiques que l’on appelle les cosmistes. Nikolaï Fiodorov, Konstantin Tsiolkovski, Vladimir Vernadski, adorés ou contestés, souvent très mal connus en Russie même, ont postulé une interdépendance de principe entre les hommes et l’univers. Dans des contextes différents, ils s’accordent sur deux grandes idées. Premièrement, l’action humaine a le pouvoir de modifier le cosmos tout entier, à commencer par la nature et la Terre, jusqu’aux astres les plus éloignés. Notre action est d’emblée cosmique. Deuxièmement, les phénomènes physiques de provenance et de dimension cosmiques influent beaucoup plus qu’on ne le pense souvent sur l’activité humaine. Rien de ce qui est spatial ne nous est étranger. Pour certains cosmistes, par exemple, l’énergie solaire exerce une action très directe sur l’histoire humaine. À partir de cet axiome d’un lien puissant entre l’homme et l’univers, les représentants de ce courant appelé, depuis les années 1970, “cosmisme russe”, envisagent des transformations radicales de la vie humaine. Pourquoi la science ne nous permettrait-elle pas de ressusciter les morts ? Pourquoi ne nous rendrait-elle pas immortels ? Faute de place sur notre planète pour des humains en surnombre, pourquoi ne pas coloniser l’espace et nous y installer ? Pourquoi l’homme ne prendrait-il pas en main l’évolution du cosmos dans son ensemble, non pas en détruisant son environnement, mais en le protégeant et en créant d’autres foyers d’existence ? Au fond, pour eux, c’est à l’homme lui-même de diriger l’évolution du cosmos tout entier, dans le domaine spatial, évidemment, mais aussi géologique, biologique, physique, psychique. Ils pensent que la créativité humaine, révélée et utilisée massivement depuis la Renaissance, n’a pas encore donné tous ses fruits. Loin de là, même, car nous n’avons fait, pour l’instant, qu’explorer notre environnement proche. Lorsque nous comprendrons notre participation active à l’univers, nous nous rendrons capables, d’après eux, de le modifier, et de nous transformer nous-mêmes de façon bien plus radicale.

Ce courant regroupe des personnalités très différentes les unes des autres : des sujets du tsar et des citoyens soviétiques ; des mystiques et des athées ; d’éminents savants et des pseudoscientifiques à la limite du charlatanisme ; des conservateurs et des révolutionnaires ; des écrivains, des artistes, des hommes d’action, des militants et dirigeants politiques. Pour une large part, le cosmisme russe est une reconstruction idéologique qui mêle nationalisme, goût pour l’occulte et New Age à la mode soviétique. Reste qu’il faut prendre au sérieux ce qui unit les cosmistes : l’hypothèse d’une liaison entre la sphère humaine et l’univers entier. La course à la conquête spatiale que se livrent aujourd’hui la Chine, les États-Unis et d’autres puissances, sans oublier les acteurs privés comme Elon Musk ou Jeff Bezos, le patron d’Amazon, en apporte la preuve.

D’ailleurs, certains cosmistes se sont écrit et lus mutuellement, ou se sont entretenus. Un fil, peu connu en Russie, et encore moins ailleurs, parcourt l’histoire de ce pays, de la fin du XIXe siècle à nos jours. Il naît à l’époque de Dostoïevski, et mène à Vladimir Poutine ainsi qu’à certains membres de son entourage. Il existe bel et bien, même si elle est travaillée par les reconstructions rétrospectives et les récupérations idéologiques, une tradition cosmiste en Russie. Et pour comprendre certains fantasmes qui animent une partie des élites russes actuelles, il faut remonter loin, aller examiner les sources philosophiques de cette histoire. Celle-ci, peu conforme à l’idéologie marxiste-léniniste qui a officiellement régné en URSS pendant plus de soixante-dix ans, a secrètement imprégné sa culture. C’est la découverte d’une autre histoire du siècle soviétique, qui s’étend sur les dernières décennies du XIXe et au XXIe siècle, que nous proposons. Cette URSS inconnue, contrairement à celle qui a sombré en 1991, n’a pas fini de hanter certains de nos contemporains, dans l’espace post-soviétique et ailleurs, et même de les inspirer.

On pourrait se demander s’il vaut vraiment la peine de se pencher sur cette petite secte composée de penseurs et de savants illuminés, prétendant vaincre la mort et envahir l’espace. N’incarnent-ils pas les pires dérives du trop fameux mysticisme russe, mêlées à l’utopie soviétique de création d’un homme nouveau délesté du poids du passé ? Peut-être. Mais le fait est que les espoirs qui animaient ces hommes oubliés sont devenus, pour partie, les nôtres. Pas tant en Europe – où règne la méfiance face au pouvoir destructeur des sciences et des techniques –, que de l’autre côté de l’Atlantique : dans la Silicon Valley notamment. Aujourd’hui, ce rêve s’appelle le transhumanisme. Son idée principale est certes différente de celle du cosmisme. Plutôt que de donner à l’homme une dimension cosmique, il s’agit de dépasser notre humanité en brisant ce qui constitue sa principale caractéristique, la finitude. Grâce aux progrès conjoints de la biologie, de la médecine, des nanotechnologies, des sciences cognitives et de l’informatique, des chercheurs prétendent proposer à l’homme une existence considérablement étirée, voire l’immortalité. Les grands entrepreneurs de l’informatique les financent généreusement. Sergueï Brin, cofondateur de Google, et d’origine russe, a l’intention de retarder le vieillissement et, pourquoi pas, de vaincre la mort. Avec son compère Larry Page, il a fondé en 2013 California Life Company, Calico. Les deux hommes ont recruté des chercheurs comme Cynthia Kenyon, qui aurait découvert dès 1993, dans un ver, un gène du vieillissement8. Leur but est de résoudre biologiquement le problème de la décrépitude. Autre acteur du transhumanisme, le fondateur de PayPal, Peter Thiel, condamne “l’idéologie de l’inéluctabilité de la mort9”. Jeff Bezos, patron d’Amazon, investit dans les entreprises de retardement du vieillissement et dans les fusées10. Certaines sociétés, comme Alcor Life Extension Foundation, proposent de cryogéniser de riches clients, afin de rendre possible leur réveil une fois que la technologie le permettra. L’entreprise Ambrosia, quant à elle, a réalisé des transfusions de sang pour permettre de rester jeune très longtemps. La recherche de la vie éternelle et la conquête spatiale sont liées. Si la Terre porte de plus en plus de personnes qui ne meurent plus, il faut leur trouver de la place. Or il y en a dans l’espace. L’idée séminale du transhumanisme, ce mélange de rationalisme technique et d’utopie à consonances religieuses, est peut-être née en Russie, entre la fin du XIXe siècle et le milieu du siècle suivant. Même s’il existe également des sources américaines et européennes, le projet de vaincre la limitation de la vie et l’attachement à la Terre a eu besoin, pour naître et se développer, d’un terreau particulier. Pour comprendre ce qui se passe actuellement dans les laboratoires américains ou asiatiques, il faut se pencher sur les pionniers russes et soviétiques : les cosmistes.

Raconter la vie et les idées des cosmistes russes est utile pour une dernière raison. Ils ont inventé des visions du monde qui peuvent sembler délirantes, mais qui sont audacieuses et parfois sophistiquées. Que signifie, du point de vue de notre vision de l’homme, le projet de vaincre la mort ? Quel sens donner au rêve de vivre ailleurs que sur la Terre ? Quelle est la dimension de l’action humaine si elle a des effets sur la géologie et le climat ? Et comment concevoir notre liberté si des processus cosmiques influent sur nos existences ? Enfin certains d’entre eux emploient des termes théologiques : l’homme peut-il se hisser à la hauteur créatrice de Dieu – produire la vie, supprimer des limitations qui paraissaient immuables ? Ces questions philosophiques anciennes se posent à nouveau aujourd’hui. Mais il nous manque peut-être un maillon essentiel dans cette chaîne historique qui part de l’humanisme de la Renaissance et aboutit à la Silicon Valley. À un moment crucial de son parcours, ce long voyage dessine une boucle à l’est de l’Europe. Elle passe même, de manière insistante, à un endroit précis : la paisible cité provinciale qu’a visitée Vladimir Poutine en 2007 : Kalouga.

1  SANCTIFIER LE COSMOS

Tout près de Kalouga se trouve l’un des plus prestigieux monastères masculins de la Russie et du monde orthodoxe : le “désert d’Optino”. C’est ici que débute l’histoire du cosmisme russe. Le monastère de la Présentation de la Vierge a été fondé au Moyen Âge. Autour de l’église principale on trouve d’autres lieux de culte, les cellules des moines, la cantine, des jardins potagers, les tombes des plus célèbres pères spirituels du lieu. Fermé par les autorités bolcheviques en 1918, transformé en maison de repos puis en prison pendant la Seconde Guerre mondiale, Optino est rendu aux ecclésiastiques en 1987. En 1993, en plein “temps des troubles” post-soviétique, durant les célébrations de Pâques, trois moines sont assassinés à coups de hache par un ancien soldat de la guerre d’Afghanistan. L’atmosphère du lieu est alors macabre et presque surréaliste. Tout le monde affirme que ce meurtre a été perpétré par un “sataniste11”. À la même époque, les exorcismes deviennent courants dans une Russie désorientée par la chute de l’empire soviétique, la fin de l’idéologie officielle, le chaos politique et social. Voir des “démons” un peu partout (surtout chez les autres) devient une activité courante de certains fidèles. Des milliers de pèlerins, souvent des nouveaux convertis à l’orthodoxie, affluent pour visiter le monastère récemment rouvert. Mais le lieu le plus recherché des visiteurs cultivés est le skite, légèrement en retrait du monastère. Dans ces modestes maisons basses entourées de fleurs résidaient les startsy. Pluriel de starets, ce mot désigne des moines, souvent âgés, plus ou moins indépendants de la hiérarchie du monastère, vivant à l’écart, dans l’ascétisme le plus total. On venait – et on vient encore – leur rendre visite et leur demander des conseils cruciaux. Les fidèles pensent qu’ils sont doués de dons particuliers. Ils sont capables, d’après eux, de comprendre sans paroles les tourments des visiteurs, et de leur adresser des paroles décisives.

La visite au starets était pour certains croyants, avant la Révolution de 1917, un passage obligé. Elle l’est redevenue à partir des années 1990. De nombreuses célébrités du XIXe siècle s’y sont rendues. Konstantin Leontiev (1831-1891), philosophe ultra-conservateur, anti-occidental et mystique, cité par Vladimir Poutine dans ses discours12, y a été consacré moine en secret. Mais ce sont surtout deux géants de la littérature russe, Tolstoï et Dostoïevski, qui ont été fascinés par l’endroit. À l’époque, le starets charismatique se nomme Ambroise. C’est lui qu’il faut aller consulter. En 1877, le comte Léon Tolstoï (1828-1910), en pleine révolution intérieure, lui rend visite. Mais la rencontre ne se déroule pas très bien. Peu après, Tolstoï proteste contre les dogmes et les rites du christianisme et décide de refonder cette religion. Cela ne l’empêche pas, quatre ans plus tard, de quitter de nouveau sa propriété de Iasnaïa Poliana et d’entreprendre un nouveau pèlerinage à Optino. Il part incognito et vêtu en moujik – mais avec un instituteur et un valet de chambre13. Il y parvient après quatre jours de marche et d’innombrables ampoules. Il passe plusieurs heures avec Ambroise qui tente de le convaincre, en vain, de revenir dans le giron de l’Église. En 1910, enfin, le vieux Tolstoï, en pleine nuit, décide de quitter le domicile conjugal. Il a quatre-vingt-deux ans. Son but ? Le monastère de Chamardino, le pendant féminin de celui d’Optino, où vit sa sœur Marie, devenue moniale. Il en profite pour se promener dans le jardin d’Optino. Mais cette fois, il ne veut pas aller voir le starets. Ce sera le dernier voyage de l’auteur de Guerre et Paix. Il mourra quelques jours plus tard dans la petite gare d’Astapovo.

Dostoïevski (1821-1881) a lui aussi effectué un séjour dans le monastère quelques années plus tôt. Il en a même fait le cadre de son dernier roman, Les Frères Karamazov. Ce lieu, quand on le visite, que ce soit dans les chaotiques années 1990 obsédées par les forces obscures, ou dans les années 2000, gagnées par un conservatisme et un nationalisme intransigeants, dégage une atmosphère singulière, loin d’être pacifique. Les lieux considérés comme sacrés attirent les personnalités et les conduites extrêmes, échauffent les esprits et les cœurs. Le monastère a décliné le christianisme orthodoxe de plusieurs façons : un mysticisme en provenance du mont Athos, en Grèce, un ascétisme sans concession, un anti-occidentalisme acharné. Optino est l’un des lieux où s’est édifiée la culture russe moderne, coagulant des tendances diverses et parfois antagonistes. C’est dans ce lieu polyphonique qu’est né le cosmisme. Mais pas dans la réalité : dans un roman.

Au moment où Dostoïevski publie Les Frères Karamazov, en 1880, le cosmisme n’est connu que de quelques initiés. Mais Dostoïevski, qui en a entendu parler, l’évoque par l’intermédiaire d’un des protagonistes du roman, Aliocha Karamazov. Ce dernier vit tout près d’un monastère que le lecteur reconnaît sans peine. C’est Optino. Dans une Russie en pleine effervescence, tiraillée entre les courants révolutionnaires, socialistes ou populistes, et un nationalisme de plus en plus agressif, le jeune homme cherche sa voie et rêve de changer le monde. Alors que son frère Dimitri fait la bringue tout en citant des vers de poètes romantiques, tandis que son autre frère, Ivan, s’enferme dans un athéisme désespéré et compose un récit intitulé “Le Grand Inquisiteur”, pendant que son vieux père débauche des jeunes filles et organise des orgies dans son foyer, Aliocha devient novice au monastère. Il est fasciné par le starets Ambroise, que Dostoïevski rebaptise Zossima. Le moine est très âgé et sent la mort approcher. Il décide de délivrer à ses disciples son testament spirituel. Il raconte son existence, et offre sa lecture, très personnelle, du christianisme – c’est aussi sans doute celle de Dostoïevski. Loin d’être une religion répressive et méprisante du réel, le christianisme qu’il appelle de ses vœux doit devenir une célébration de la vie, dans ses aspects les plus modestes et les plus quotidiens. Face à la beauté du monde et à la fragilité des hommes, nous pouvons tenter de nous réconcilier avec autrui, affirme Zossima, et vivre dans une forme de joie perpétuelle, en nous demandant pardon les uns aux autres. Aliocha, raconte Dostoïevski, est persuadé d’avoir entendu les paroles d’un saint, qui réforme un christianisme sclérosé. Il est fier de participer à ce renouveau spirituel. Il est même convaincu qu’une fois privé de vie, le corps de Zossima demeurera incorruptible, comme celui des grands saints. Il est sûr que ses reliques produiront des guérisons miraculeuses. Mais ce n’est pas exactement ce qui se passe. Le cadavre de Zossima, au bout de quelques heures, se met à sentir. Aliocha est déçu et presque indigné. Il se considère floué. Il pensait s’engager dans la voie d’un nouveau commencement. Il avait choisi un christianisme affirmateur, pour transformer le monde de fond en comble. Pour cela, il fallait que la mort soit vaincue – pas uniquement dans les prières pascales, ou pour plus tard, mais dans la réalité, aujourd’hui. Si Zossima se putréfie comme n’importe quel cadavre, le recommencement attendu n’aura donc pas lieu. Aliocha est saisi de doutes. Et si ses idéaux chrétiens n’étaient qu’une illusion ? La voie religieuse n’est peut-être pas la bonne.

Après avoir veillé le corps du défunt entre les murs du monastère, le jeune homme sort soudainement de la cellule et se retrouve dans le jardin. Il lève la tête et regarde autour de lui : “La coupole céleste, pleine d’étoiles douces, rayonnantes, s’étendait sur sa tête, au loin, à l’infini. Une Voie lactée encore trouble se dédoublait du zénith jusqu’à l’horizon. Les tours blanches et les coupoles d’or de l’église rayonnaient dans un ciel de saphir. Les fleurs d’automne somptueuses dans les parterres autour de la maison s’étaient endormies jusqu’au matin. Le silence de la terre était comme en train de se fondre avec celui du ciel, le mystère de la terre touchait à celui des étoiles… Aliocha se tenait là, il regardait et, brusquement, comme fauché d’un coup, il tomba sur le sol14.” Embrassant la terre, le jeune homme pleure et se promet “de l’aimer dans les siècles des siècles”. Il vit une conversion spirituelle. Il connaît un moment de réconciliation : la terre n’est plus l’antithèse du ciel, la corruption des corps n’est plus l’opposé de la spiritualité, la mort n’est plus le contraire de la vie. Tout le cosmos s’unifie sous le signe de la beauté et d’une forme de sainteté. Aliocha, renonçant à un idéalisme éthéré, retrouve le chemin de la terre et de la matière. Cette voie d’incarnation s’apparente à une transfiguration, au sens théologique du terme. L’apparition du Christ en gloire à ses apôtres, dans une lumière divine, au mont Thabor, racontée par plusieurs évangiles15, est en effet l’un des motifs majeurs de la pensée de l’Orient chrétien. Dostoïevski, à travers sa propre quête d’un christianisme compatible avec la modernité, rejoint cette tradition. Aliocha accepte la mort et la corruption du cadavre de Zossima et retrouve le chemin de la terre grâce à la contemplation d’un cosmos transfiguré. Ce bref épisode rassemble des siècles de théologie orthodoxe. Face au scandale de la mort, Aliocha renonce à une voie angélique qui refuserait le corps, la mort et la terre. Il assume son inscription charnelle, avec ses imperfections et sa finitude. Dans cette scène, Dostoïevski dessine l’un des seuls personnages porteurs d’espérance de toute son œuvre : non pas un être candide maladif, quoique christique (l’Idiot), non pas un vieil errant au seuil de la mort (Makar, l’un des personnages centraux de L’Adolescent), ni un starets agonisant, mais un jeune homme porteur d’un idéal, tout en demeurant vivant, désirant, énergique. Quelques mois avant sa mort, Dostoïevski, qui a tant fustigé les jeunes nihilistes révolutionnaires, croit de nouveau en la jeunesse, lorsque celle-ci choisit la vie contre l’idéologie.

Mais chez Dostoïevski, tout est complexe. Tout est double. Chaque personnage porte en lui des potentialités et des élans contradictoires. Aliocha, qui passe habituellement pour le saint du roman, n’échappe pas à cette dualité. C’est un Karamazov, répètent tous les personnages. Tout comme son père et ses frères, malgré ses élans spirituels, il est la proie d’une “sensualité d’insecte”. D’ailleurs il est tout aussi responsable que ses frères de la mort de son père qu’il a secrètement désirée et qu’il n’a su empêcher. Un trait du personnage en révèle toute l’ambiguïté : Aliocha est caractérisé par Dostoïevski comme un “réaliste”. Comme les jeunes de sa génération, il ne veut pas se contenter d’imaginer une société meilleure, débarrassée des injustices. Il refuse de ressembler à cette intelligentsia russe – des romantiques des années 1830 aux futurs héros de Tchekhov, jeunes exaltés ou nobliaux qui jouent de la guitare dans leur propriété – qui parle au lieu d’agir. Aliocha veut tout changer. Il adopte donc deux attitudes contradictoires face à la mort, au monde et au cosmos. D’un côté, comme dans l’extrait que nous venons de citer, il accepte notre être fini, charnel et terrien. Il en fait même le fondement d’une éthique. Mais de l’autre il aimerait réaliser coûte que coûte le règne de Dieu sur la terre.

D’ailleurs, après l’épisode de sa crise et de sa conversion, le jeune homme quitte l’habit monacal et retourne dans le monde. Aliocha ambitionne de construire quelque chose de tangible ici-bas, au lieu de prier à l’avènement du Royaume entre les murs d’un monastère. Les Frères Karamazov ne sont que la première partie d’un roman de formation. La mort de Dostoïevski, en 1881, en a interrompu la rédaction. Mais la nature maximaliste et réaliste d’Aliocha semblait destinée à s’affirmer, peut-être même dans des directions toutes différentes de celle de la foi orthodoxe. D’après le critique littéraire Alexeï Souvorine, Dostoïevski avait en effet l’intention de faire d’Aliocha un révolutionnaire qui, peut-être, assassinerait le tsar – bien loin, donc, de la contemplation émue du cosmos transfiguré. Le dernier héros de Dostoïevski, par son ambivalence, ouvre un questionnement dont sort la Russie contemporaine, URSS comprise. Juste avant de disparaître, dans cet endroit si particulier qu’est le monastère d’Optino, le romancier russe lègue à ses contemporains des questions essentielles : faut-il accepter la mort ou la combattre comme une atteinte à notre nature ? Faisons-nous vraiment partie intégrante du cosmos ? Si c’est le cas, qu’est-ce que cela signifie ? Avons-nous le devoir et le pouvoir de transformer radicalement le réel, quitte à transgresser notre finitude ? Aliocha est sur le fil de ces interrogations. Le cosmisme va en émerger.

Que le mouvement cosmiste naisse dans le pays le plus vaste du monde, dans cette immense plaine parsemée d’églises, n’est certainement pas non plus un hasard. La conjonction de cet espace et de la religiosité russe fait émerger une vision spécifique de ce que peut signifier, pour un Russe, le cosmos. Laissons la région de Kalouga et partons vers un autre lieu de mémoire de la culture russe, cette fois tout près de la cité princière de Vladimir, à 190 kilomètres à l’est de Moscou. Imaginons une vaste étendue plate, enneigée en hiver, herbeuse en été, boueuse le reste du temps. Rien n’accroche le regard. On a presque l’impression de flotter, comme en apesanteur. Mais tout au bout, au sommet d’une petite butte, on aperçoit quatre murs blancs surmontés d’un bulbe noir et d’une croix dorée. Plus on approche, en marchant péniblement dans la neige ou l’herbe mouillée, mieux on distingue la délicatesse des reliefs, la finesse du clocher. Au bord de la rivière Nerl se dresse une église orthodoxe bâtie au XIIe siècle et dédiée à la fête de l’Intercession de la Vierge – épisode durant lequel Marie protège le peuple de ses ennemis en tenant un voile entre ses deux mains. Cette église, comme tous les édifices orthodoxes, est un cosmos en miniature : les quatre murs représentent la terre, surmontée par la coupole qui symbolise le ciel. Là, dans cet espace séparé du monde ordinaire, parfois sous le regard du Christ en gloire, on pénètre un espace et un temps sacrés. L’église orthodoxe, d’inspiration byzantine, a été décrite de la plus vigoureuse manière qui soit par les émissaires du prince de Kiev, Vladimir, envoyés à Constantinople à la fin du Xe siècle pour découvrir le christianisme oriental (qui sera finalement adopté comme religion officielle) : “Nous ne [savions] pas si nous [étions] au ciel ou sur la terre16.”

Dans un coin reculé de la morne immensité russe, on rencontre donc parfois un monde ordonné et protecteur. Cette expérience, celle de la traversée d’un espace vide et de la découverte d’une modeste et magnifique église, exprime parfaitement l’expérience russe de la nature et de l’univers. Et elle est double : d’un côté, une étendue indéfinie et monotone ; de l’autre, la recréation religieuse d’un cosmos conçu comme le royaume de Dieu lui-même.

En sortant du monastère et en admirant la beauté de la nature, Aliocha Karamazov réconcilie les deux instances : la nature devient un temple habité par le divin. C’est le sens du christianisme de Dostoïevski. L’écrivain ne veut pas enfermer la beauté et la bonté entre les murs d’une église ou d’un monastère, mais en irriguer le monde réel et quotidien. C’est cette “ecclésialisation de la vie” qui anime encore certains courants de la théologie orthodoxe17. Mais cette voie ambitieuse, explorée par Dostoïevski quelques décennies à peine avant la révolution bolchevique, dans une Russie animée d’une pulsion insurrectionnelle et terroriste, porte en elle le risque d’une déviation : sacraliser le cosmos peut se muer en tentative d’instaurer un paradis sur terre, en niant les conflits, les divisions, les dissensus qui traversent la société. Si le réalisme spirituel d’Aliocha Karamazov n’est jamais très éloigné d’un activisme révolutionnaire, c’est que la frontière est ténue entre les deux.

Cet attrait pour la refondation du monde sur des piliers mystiques est d’autant plus puissant que le rêve de refondation dispose d’un champ illimité. L’espace russe, presque sans obstacles, est marqué par l’infini. L’essayiste français Anatole Leroy-Beaulieu a perçu cette particularité géographique. Dans ces années 1880, il remarque que “la nature russe a [pour caractères] l’amplitude et la vacuité, l’étendue de l’espace et la pauvreté de ce qui l’occupe. Sur des surfaces énormes, elle ne montre ni variété de formes, ni variété de couleurs18”. Dans cette immensité, cette monotonie et cette indigence, l’historien voit la cause du penchant des Russes pour le nomadisme : “Rien sur ce sol monotone n’engage à s’arrêter, à se fixer”, d’où une “facilité de déplacement”. De plus, si “toute maison est à peu près sûre de brûler un jour”, “à quoi bon s’attacher19” ? Il est vrai que le pays a vu naître une lignée de pèlerins, de colons, d’exilés, d’explorateurs. L’espace russe, cette terre sans fantaisie qui paraît infinie et que l’on met des mois à parcourir, donne aux hommes et aux femmes qui l’habitent un certain caractère de flottement. Ne se sentant jamais vraiment chez eux, ils errent sans fin, comme des cosmonautes qui volent dans l’espace. D’ailleurs la nature, par son uniformité, y arbore une dimension pure et nue qui la fait ressembler au ciel. Ce caractère d’espace vide explique que la pensée russe ait parfois tendance à décoller. D’après Leroy-Beaulieu, l’esprit russe est “souvent avide de se jeter dans les spéculations les plus téméraires, esprit impatient des obstacles, qui ne s’effraie d’aucune hardiesse philosophique, sociale ou religieuse20”. Rejetant la modération bourgeoise et la prudence, continue Leroy-Beaulieu, “la pensée russe ne connaît souvent pas plus de bornes que ses campagnes ou ses horizons, elle aime l’illimité, elle va droit à l’extrémité des idées, au risque de rencontrer l’absurde21”. Les théoriciens cosmistes vont se plonger sans aucune retenue dans cet élément.

La vastitude de l’espace russe en a d’ailleurs fait un lieu de contact privilégié pour des événements à dimension cosmique. Un exemple : le 30 juin 1908, une onde sonore se répand dans la région de la Toungouska, en Sibérie centrale. On l’entend à 1 500 kilomètres à la ronde. Des témoins affirment avoir vu une boule de feu tomber sur les forêts. Il s’agit peut-être d’une météorite. L’énergie dégagée correspond à plusieurs bombes atomiques. L’onde de choc est perceptible en Europe et aux États-Unis. Soixante millions d’arbres tombent. Cette catastrophe a été très commentée par ses contemporains, les persuadant de la nécessité d’utiliser une échelle macroscopique pour comprendre la vie humaine. Le minéralogiste Vladimir Vernadski, l’un des représentants du cosmisme, a été très marqué par “l’événement de la Toungouska22”. La Russie est un terreau idéal pour abriter des théories qui se situent de plain-pied sur le terrain de l’infini.

2  RÉENCHANTER LA SCIENCE

Pour comprendre la naissance du cosmisme, il faut avoir à l’esprit une autre particularité russe : le mélange d’esprit scientifique et de mysticisme, qui l’a rendu possible. Ce que des esprits rigoureux rejettent sans hésitation dans le champ des pseudosciences ne l’est pas forcément en Russie. Certes, on trouve des savants fous, des magnétiseurs, des astrologues, des ufologues partout dans le monde. Mais ceux qui sont considérés comme des farfelus par les esprits rationnels sont parfois respectés comme d’authentiques savants entre Brest-Litovsk et Vladivostok. La popularité d’un Lev Goumiliov en Russie, par exemple, étonne23. Le fils des poètes Nikolaï Goumiliov et Anna Akhmatova a développé une vision du monde, à prétention scientifique, fondée sur l’énergie cosmique qui proviendrait du vivant, des minéraux et du soleil. D’après lui, cette force donne à certains peuples une “passionarité”, une force vitale, supérieure à celle des autres. Les peuples de l’Eurasie (Russie et Asie centrale) possèdent, d’après lui, cette passionarité qui manque aux Occidentaux fatigués par des siècles d’histoire. Apparemment délirante, cette théorie déterministe a connu un succès inouï dans l’espace soviétique et post-soviétique. Au point d’être citée à plusieurs reprises par Vladimir Poutine lors de discours importants24. En février 2021, le président russe le dit on ne peut plus clairement : “Je crois à la passionarité, à cette théorie de la passionarité. Dans la nature comme dans la société, il y a un développement, un apogée et un affaiblissement. La Russie n’a pas encore atteint son apogée. Nous sommes en marche, en marche pour le développement25.” La tolérance aux pseudosciences semble plus grande en Russie qu’en Europe occidentale. D’ailleurs, le siècle soviétique a connu des périodes durant lesquelles la science a été soumise, jusqu’à l’absurde, à l’idéologie – par exemple lors du désastre scientifique et technique du lyssenkisme, dans les années 1930, en agronomie26. Cela explique l’audace parfois géniale, mais aussi les errements, de la science soviétique.

D’où vient cet étrange mélange de science et de religiosité ? Là encore, il faut sans doute en chercher l’origine dans les œuvres de Dostoïevski, qui mène une charge cruelle contre la science occidentale. En 1864, après son séjour de quatre ans au bagne et six ans en relégation, l’écrivain abandonne ses anciens idéaux socialistes et humanistes. Il ne croit plus au progrès par les sciences, à l’éducation des masses, à l’instauration d’une harmonie sociale fondée sur une juste répartition des tâches et des richesses. En Sibérie, il a découvert une autre humanité, violente et cruelle, mais capable d’élans religieux parfois incompréhensibles, sans doute inacceptables du point de vue progressiste – mais bien plus complexe et passionnante. Il ne lui reste qu’à explorer ses propres vertiges pour brosser un contre-portrait de l’individu contemporain. Il le fait dans les Carnets du sous-sol (1864), œuvre brève et fondatrice. Dostoïevski y campe le personnage d’un petit fonctionnaire solitaire et méchant. Son monologue, qui ouvre la nouvelle, est un manifeste antimoderne – ou, plus exactement, une charge contre les théories à prétention scientifiques qui envahissent l’Europe et qui font fureur auprès de l’intelligentsia russe : positivisme, utilitarisme, économisme, darwinisme (L’Origine des espèces connaît un immense succès dans l’empire du tsar), socialisme. L’homme du sous-sol rejette, sans même les discuter, ces idées en vogue. Car ce qu’il récuse est le primat de la rationalité. Il ne les refuse pas en s’appuyant sur la tradition ou la religion, mais au nom d’une liberté presque absurde, du plaisir de ne pas se soumettre à une démonstration, toute parfaite qu’elle soit. À ceux qui prétendent que la science, la juste organisation sociale et économique ou l’intérêt bien compris de l’agent rationnel font le bonheur de l’humanité, il répond par un cri de défi : “Eh bien, messieurs, et si nous jetions d’un seul coup de pied, si nous réduisions en poussière tout ce sage bonheur, rien que pour envoyer les logarithmes au diable et pouvoir recommencer à vivre selon notre sotte volonté27 ?” Refusant ce qu’il appelle “le mur de la nécessité28”, l’écrasante vérité qui fait que deux fois deux égalent quatre, il préfère la voie de l’inconnu. Selon lui, “il est indiscutable que l’homme aime beaucoup construire et tracer des routes ; mais comment se fait-il qu’il aime aussi passionnément la destruction et le chaos29 ?”. Cette révolte contre une modernité que Dostoïevski attribue à l’Occident, gouvernée par la rationalité, qui ouvre la voie à une domination totale par les sciences et les techniques, donc à la négation de notre liberté, est le point de départ de la réflexion de Dostoïevski. Elle irrigue tous ses grands romans, de Crime et Châtiment aux Frères Karamazov. L’écrivain est conscient du caractère autodestructeur du geste de l’homme du sous-sol. Il cherche alors à tracer les voies d’une liberté affirmative et ouverte sur autrui. Mais il n’acceptera jamais de la soumettre à des énoncés scientifiques. Les héritiers intellectuels de Dostoïevski, philosophes, théologiens et même savants, devront se débrouiller avec cette remise en cause radicale de la prééminence de la science. Ils auront à résoudre le problème suivant, légué par le romancier : peut-on concevoir et pratiquer une science qui ne soit pas synonyme d’assèchement de l’esprit, de négation de la liberté et des aspirations spirituelles de l’homme ? Le cosmisme propose une réponse à cette question.

Prenons l’œuvre celui qui est considéré comme le grand philosophe russe religieux de la fin du XIXe siècle, Vladimir Soloviev (1853-1900). Adolescent, il est fasciné par les nihilistes, ces jeunes révolutionnaires radicaux qui congédient la morale et l’esthétique de leurs parents. Ils sont ivres de provocations cyniques et de passages à l’acte violents. Mais la lecture des romans de Dostoïevski aide Soloviev à s’en éloigner30. Au début des années 1870, il devient même le protégé de l’écrivain, qui est son aîné de trente-deux ans. Comme le romancier, Soloviev rejette la domination des idéologies matérialiste ou positiviste, tout en redécouvrant les richesses de la tradition théologique. Avec une bonne partie des penseurs de sa génération, il fait du romancier la référence absolue. Il dit de lui : “La puissance suprême spirituelle à chaque époque appartient en général dans chaque peuple à un seul homme, qui saisit les idéaux spirituels de l’humanité mieux que les autres, qui s’efforce de les atteindre plus consciemment que les autres, et qui parvient à toucher les cœurs plus puissamment que les autres par ses discours. Cette grande figure spirituelle pour le peuple russe au cours de la période récente, ce fut Dostoïevski31.” En 1878, alors qu’il n’a que vingt-cinq ans, Soloviev fait un cycle de conférences à Saint-Pétersbourg qui deviendront les Leçons sur la divino-humanité. Elles enthousiasment Dostoïevski, qui est, lui, en train d’écrire Les Frères Karamazov. En juin de la même année, alors que le romancier est au désespoir d’avoir perdu son fils de trois ans, victime d’une crise d’épilepsie, les deux hommes se rendent au monastère d’Optino. Ils y passent deux jours32. Dostoïevski, toujours virulent, discute pied à pied, tout comme Tolstoï, avec le starets Ambroise. Quant à Soloviev, il inspire le romancier pour ses Frères Karamazov. Mais on a du mal à comprendre à qui il sert de modèle : au candide chrétien Aliocha ou à son frère Ivan, le raisonneur froid33 ? Se situe-t-il du côté de la pensée de l’incarnation ou de celui de l’intellectualisme pur ?

De l’expérience d’Optino, Soloviev déduit un rapport à la raison moins négatif que celui de son aîné. Au lieu d’opposer frontalement les sciences et la religion, il construit un édifice métaphysique qui, sans abandonner la rationalité philosophique, accorde une place fondamentale à la religion, sous la forme de principes : Dieu, la création, le monde, etc. Il réintègre la révolte dostoïevskienne dans un système abstrait. Pour expliquer l’articulation du divin, royaume de l’absolu, et du monde créé, domaine du relatif et du changement, il invente un principe philosophique qui est aussi un personnage conceptuel : la Sophia, ou sagesse divine, à laquelle le penseur voue un amour romantique et consacre de nombreux poèmes. Soloviev inaugure un courant philosophique qui prétend, dans une version orientale et tardive du système de Hegel, réconcilier foi et religion. La sophiologie aura plusieurs continuateurs dans la philosophie russe, chez d’autres penseurs religieux. Elle constitue un apport majeur de la Russie à la métaphysique.

Le compromis proposé par Soloviev – intégrer la liberté de la foi à un édifice rationnel – ouvre, en partie, la voie au cosmisme, qui mêle ambition scientifique et rêveries religieuses. Que manque-t-il en effet, d’après Vladimir Soloviev, à l’Occident ? Il aurait opéré une “rupture complète et conséquente des forces naturelles de l’homme avec le principe divin34”. Avec la Renaissance qui célèbre les capacités créatives de l’individu, le protestantisme qui l’a libéré du lien à la tradition, un paradoxe émerge : “la civilisation occidentale a libéré la conscience humaine de toutes les limitations extérieures”, “a proclamé les droits absolus de l’homme”, mais a “rejeté tout principe absolu” et a “circonscrit la vie et la conscience de l’homme dans le domaine du relatif et du transitoire35”. Ainsi, “cette civilisation a suscité une aspiration infinie tout en rendant sa satisfaction impossible36”. L’homme est potentiellement devenu Dieu, mais l’idée de Dieu a été supprimée. Le cosmisme proposera une solution à cette contradiction : par sa force créatrice, grâce aux sciences, l’homme pourrait réaliser ici-bas sa nature divine, en s’affranchissant des limites de sa condition. Il réalise la synthèse des aspirations religieuses de l’homme et de sa modernité créatrice.

Avec Soloviev, la science reste liée à la spiritualité. Cette vision du monde fait des émules. Au début du XXe siècle, l’un des courants mathématiques les plus puissants au monde est tout imprégné de théologie. L’école de Moscou s’attache à redéfinir les fondements des mathématiques – comme l’école de Paris ou les mathématiciens allemands et britanniques à la même époque. Ses représentants travaillent sur les paradoxes de la théorie des ensembles de l’Allemand Georg Cantor qui, en 1873, montre que l’ensemble des nombres entiers (discontinu) et l’ensemble des nombres réels (continus) comportent des nombres infinis d’éléments différents. Il faut donc distinguer entre des types d’infinis. Les représentants de l’école de Moscou, Dmitri Egorov et Nikolaï Loujine notamment, révolutionnent leur discipline en appuyant leurs spéculations sur une hypothèse théologique et philosophique qui secoue le monde intellectuel de l’époque : la question de la présence de Dieu dans son nom. Lorsque l’on prie et que l’on prononce le nom de Dieu, celui-ci est-il réellement présent ? C’est la conviction du courant des onomatodoxes ou onomatodules (adorateurs du nom), qui se développe avant la Première Guerre mondiale dans un monastère russe du mont Athos. Le succès de ce mouvement est tel que le tsar Nicolas II expédie, par bateau, des troupes qui prennent d’assaut le monastère, arrêtent les moines, considérés comme hérétiques, et les rapatrient manu militari37. Mais les philosophes s’emparent de la question. Ce sont des continuateurs de Soloviev. Pavel Florenski (1882-1937), qui est aussi mathématicien et prêtre, et qui sera fusillé durant la Grande Terreur stalinienne, considère que le nom d’une chose est le mode d’accès à son essence. Il en dévoile à la fois son côté physique, par le son ou l’écriture, et le côté idéal, par le sens. Un autre philosophe russe intervient dans le débat sur les onomatodules : c’est Sergueï Boulgakov (1871-1944). Dans sa Philosophie du verbe et du nom, il fait du nom l’une des manifestations de la vérité de l’univers : les mots “expriment une certaine qualité de l’être […]. C’est un témoignage de lui-même que le cosmos fait résonner dans notre esprit38”, considère celui qui deviendra prêtre et vivra en France, après avoir fui la Révolution. Selon lui, les mots “vivent, car le logos cosmique y est présent39”. Inspirés par la divinisation des concepts, les mathématiciens de l’école de Moscou peuvent développer leurs hypothèses, tout en dissimulant leurs penchants mystiques, pendant les années 1920. Mais Egorov est arrêté en 1930, accusé par l’État soviétique d’appartenir à une Église illégale et de “mélanger mathématiques et religion40”. Il meurt à la suite d’une grève de la faim en prison. Le dogme marxiste doit prendre le dessus sur la science religieuse. Mais c’est au sein de cette atmosphère, dans laquelle on fait servir les sciences à des spéculations théologiques, qu’est apparu le cosmisme.

3  RESSUSCITER LES MORTS

Mars 1878. Fiodor Dostoïevski écrit à un certain Nikolaï Peterson. Ce dernier a transmis à l’écrivain des manuscrits d’un philosophe qu’il omet de nommer. Dostoïevski s’exalte : “Quel est ce penseur dont vous avez transmis les idées ? Si vous le pouvez, communiquez-moi son vrai nom. Il a par trop éveillé mon intérêt41.” Ces idées se résument à une seule : “le devoir de résurrection des générations antérieures42”. Le romancier adhère totalement à cet étrange projet, y associant ce philosophe inconnu : “Je suis, de fait, parfaitement d’accord avec ces idées. Je les ai d’ores et déjà faites miennes. Aujourd’hui, je les ai lues (anonymement) à Vladimir Sergueïevitch Soloviev, un de nos jeunes philosophes, qui donne à présent des conférences sur la religion, fréquentées par une foule de près d’un millier de personnes […]. Il sympathise profondément avec ce penseur43.” Mais Dostoïevski se pose une question. Faut-il concevoir ce devoir de façon “figurée, allégorique”, dans le sens où les hommes doivent comprendre à quel point nos ancêtres ont influé sur l’humanité et qu’ils se réincarnent symboliquement en nous ? Ou bien “votre penseur se représente directement et littéralement, ainsi que le laisse entendre la religion, que la résurrection sera réelle, individuelle”, et “qu’ils ne ressusciteront pas seulement dans notre conscience, pas allégoriquement, mais réellement, personnellement, concrètement dans les corps44”. La position de Dostoïevski, quoi qu’il en soit, est claire : “Soloviev et moi croyons en tout cas à une résurrection réelle, littérale, personnelle et au fait qu’elle se fera sur la terre45.” Il réitère cette position dans un passage des Frères Karamazov, au cours d’un dialogue entre son héros, le chrétien réaliste Aliocha, et son frère Ivan, qu’il veut sauver du désespoir :

“Tu as déjà fait la moitié du chemin, Ivan, puisque tu aimes vivre. Pense maintenant à l’autre moitié et tu es sauvé.

— En quoi consiste l’autre moitié ?

— Elle consiste à ressusciter les morts qui, d’ailleurs, ne sont peut-être jamais morts46.”

Dans une note préparatoire au roman, Dostoïevski écrit même que “la résurrection de nos ancêtres dépend de nous47”.

Qui est l’inventeur de cette proposition étrange ? Qui est cet auteur anonyme qui enthousiasme Dostoïevski, Soloviev, et qui passionne également Tolstoï (en 1882, ce dernier fera la connaissance de son auteur)48, ou encore l’écrivain symboliste Andreï Biely ? Le père fondateur du cosmisme s’appelle Nikolaï Fiodorov. Il est aussi singulier que l’idée qui l’a obsédé durant toute sa vie. Il est né en 1829 à Tambov, ville située à mi-distance de Moscou et Tsaritsyne (actuellement Volgograd). Il est le fils naturel du prince Pavel Gagarine. Il n’a pas connu sa mère et a perdu plusieurs proches alors qu’il était très jeune. La question de ses parents et des ancêtres le préoccupe au premier chef. Selon lui les deux traits distinctifs de l’humanité sont “le sentiment de sa mortalité et la honte de la naissance49” : une allusion à son statut d’enfant naturel, sans doute. Il exerce modestement le métier d’enseignant d’histoire et de géographie dans des établissements scolaires. Mais en 1867, il est nommé bibliothécaire à la bibliothèque Tchertkov, à Moscou, puis, en 1874, au musée Roumiantsev (future Bibliothèque Lénine), magnifique bâtisse à colonnades qui domine le Kremlin, où il travaillera durant vingt-cinq ans.

Ce n’est pas un hasard si Fiodorov est un archiviste passionné. La mission qu’il a assignée à son existence est de conserver les traces du passé et de les faire revivre. Son travail lui permet de rencontrer tous les lettrés de son époque. Et il devient rapidement un personnage de légende. On l’appelle, pour plusieurs raisons, le Socrate moscovite. Tout d’abord, tout comme le maître de Platon, ce grand érudit, doué d’une mémoire extraordinaire, refuse de publier ses pensées. Il rejette radicalement la notion de propriété et l’idée de gagner sa vie. Il distribue tout l’argent qu’il reçoit aux pauvres et ne mange presque rien. Ce barbu, même s’il a l’allure soignée, loge dans une cellule austère, et dort sur une malle. Il meurt en 1903 dans un hôpital pour nécessiteux. Il a pourtant des disciples, notamment Nikolaï Peterson – celui-là même qui envoie les manuscrits de son maître à Dostoïevski, et qui connaît bien Tolstoï – et Vladimir Kojevnikov. Après la mort de Fiodorov, les deux hommes rassemblent les articles, les lettres, les écrits du bibliothécaire et font publier deux gros volumes de ses œuvres à 489 exemplaires, à Verny (l’actuelle Almaty, au Kazakhstan), en 1906 et 1913, sous le titre Philosophie de l’œuvre commune. Sa pensée sera jugée incompatible avec l’idéologie soviétique, à cause de son christianisme échevelé, peu conforme à l’athéisme officiel. Et son livre ne sera republié qu’en 1982, dans une version tronquée et rapidement retirée des ventes. Mais ses idées exerceront une influence réelle sur plusieurs personnalités de premier plan, tout au long du XXe siècle.

Quelle est donc cette “œuvre commune” proposée par Fiodorov ? Son idée est de faire du christianisme, confession de la Russie depuis presque mille ans et ciment culturel du pays, méprisée puis redécouverte par une partie de l’intelligentsia à partir du XIXe, une religion agissante. D’après lui, la foi orthodoxe doit être tout sauf une coutume sociale, une tradition, un ensemble de dogmes, une conviction personnelle, ou encore une vision du monde. Elle doit se transformer en tâche, en mission à accomplir. Elle doit se faire performative. Si le christianisme ajoute au shabbat juif un huitième jour, celui de la résurrection du Fils de Dieu, cela signifie pour Fiodorov que l’attente de la venue du Messie doit être remplacée par une activité authentique. D’après lui, “le christianisme peut être défini par la transformation du samedi (repos, inactivité) en tâche à accomplir50”. Son idée centrale consiste à considérer que la religion chrétienne n’est pas l’attente de la fin des temps et de la résurrection des morts, mais la réalisation de celle-ci. Il existe un véritable “devoir de résurrection51”. Il distingue donc le fait théologique de la résurrection (en russe, voskresenie), et l’action de ressusciter (voskrechenie), que l’on pourrait traduire par “ressuscitation”.

Quelle est l’essence profonde du christianisme, d’après Fiodorov ? L’union des vivants et des morts dans la liturgie : “Il faut comprendre et définir l’Orthodoxie comme la prière de tous les vivants pour tous les défunts, une prière se muant en action52.” Elle est un “culte des ancêtres53”. Avec cette insistance sur la mise en pratique de ce à quoi l’on croit, Fiodorov, qui se considère comme un chrétien fidèle à la tradition, est au contraire un moderne. Il est un héritier typique de ce que la philosophe Hannah Arendt caractérise comme le passage du monde antique à la modernité, à partir de la Renaissance, le passage de la “vita contemplativa” à la “vita activa”. Au lieu de fixer sa pensée sur ce qu’il contemple, sur l’éternité, l’immuabilité, la nécessité rationnelle de l’essence des choses, l’homme moderne agit et transforme le monde qui l’entoure. “L’expérience fondamentale à l’origine de l’inversion de la contemplation et de l’action, selon Arendt, fut que l’homme ne peut apaiser sa soif de connaître qu’après avoir mis sa confiance dans l’ingéniosité de ses mains. Ce n’est pas que la vérité et la connaissance perdissent leur importance, c’est que l’on ne pouvait les atteindre que par l’« action » et non plus par la contemplation54.” La vérité devient dépendante de notre action sur le réel, qui non seulement en fournit une preuve expérimentale, mais la réalise et la fait naître. Fiodorov rejoint les philosophes de la modernité lorsqu’il écrit : “Nous ne connaissons que ce que nous créons nous-mêmes55.” Sans s’en rendre compte, Fiodorov est plus proche de Karl Marx que de Platon, car son appel à l’action se situe dans la ligne du penseur allemand qui, lui aussi, clame : “Les philosophes n’ont fait qu’interpréter diversement le monde ; ce qui importe, c’est de le transformer56.” C’est peut-être pour cette raison que des marxistes soviétiques ne rejetteront pas la pensée de Fiodorov aussi radicalement qu’on aurait pu le supposer.

La “tâche” appelée de ses vœux par le bibliothécaire comporte plusieurs dimensions. La première est horizontale. Elle consiste en une fraternisation universelle. Fiodorov est désespéré et obsédé par le malheur et les guerres qui règnent dans le monde et le divisent en nations ennemies. Il déplore la division entre classes sociales antagonistes. Selon lui l’humanité forme une seule et même famille. Il faut parvenir à rétablir ce lien. Il cherche un but commun qui puisse réunir tous ceux qui habituellement se combattent, un dessein universel qui permettrait de rassembler les forces de chacun. Or que touche davantage tous les hommes, sans exception, que la mort de leurs proches ? Fiodorov pense avoir découvert la tâche capable de fédérer et de réaliser cette fraternisation. Le mot fraternité, chez lui, n’a pas un sens républicain ou socialiste. Il est à comprendre au sens propre. Pour Fiodorov, “la ressuscitation, comme acte en train de se faire, ne réunit pas seulement toutes les religions, toutes les confessions. Dans une seule et même action, dans un amour qui rassemble toute l’humanité comme une grande famille, l’amour des ancêtres, elle unit les croyants comme ceux qui doutent, les instruits et les non-instruits, l’ensemble des couches sociales, la ville et le village. Le temps des disputes touche à sa fin57”, car on passe de la théorie à la pratique.

On peut moquer la naïveté d’une telle démarche. Elle est cependant parfaitement assumée par Fiodorov. Une foi enfantine est indispensable à son projet. L’esprit de l’enfant, en effet, “ne connaît que son père, sa mère, ses frères et sœurs58” et est d’emblée plongé dans la fraternité originelle. En outre, “la foi, chez les enfants, ne peut être séparée ni distinguée du savoir et de l’action59”. Le récit de la résurrection vécue et promise à chacun par le Christ n’est pas considéré par eux comme fictionnel ou symbolique, mais comme ce qui a été et doit être. Fiodorov se méfie comme de la peste d’une religion trop intellectualiste. Seule la foi du charbonnier permet de mener à bien sa tâche, et de réconcilier le monde. D’après lui, “il n’y a que les savants qui séparent la foi et l’action60”, car l’Évangile est mieux compris par les gens simples.

L’obsession de Fiodorov pour la famille peut également surprendre. Mais cette fin de siècle est un moment particulier en Russie. La famille traditionnelle, nombreuse et patriarcale, sert encore de modèle. Nicolas II tente de le revivifier, conformément à l’idéologie nationale orthodoxe de l’empire. Mais un décalage se dessine entre l’idéal et le réel. La grande famille heureuse et vivante des Rostov, dans Guerre et Paix (que Tolstoï situe au début du XIXe siècle, durant les guerres napoléoniennes), n’est plus. Elle a été supplantée par la famille embourgeoisée, désunie et adultérine d’Anna Karénine. La Russie de la seconde moitié du XIXe siècle est celle des familles recomposées et des enfants en révolte, comme le jeune héros de L’Adolescent de Dostoïevski. Fiodorov ambitionne de redonner sens et vie à l’idéal familial grâce à son projet.

La deuxième dimension de “l’œuvre commune” est verticale. C’est plutôt elle qui a passionné, par sa radicalité, ses contemporains. Le christianisme est la religion de l’incarnation (Dieu n’est plus seulement transcendant) et de la résurrection (il meurt et ressuscite pour nous promettre notre résurrection après la mort)61. La fête de Pâques représente le point culminant de la vie du croyant. Il n’est pas rare d’assister, dans le monde orthodoxe, à des chemins de croix parmi les tombes des cimetières lors de la nuit pascale – c’est toujours le cas dans le cimetière de Sainte-Geneviève-des-Bois, en banlieue parisienne. Fiodorov a une lecture réaliste de ces deux piliers du christianisme. L’homme étant désormais doué d’une force divine, il a le pouvoir de poursuivre la voie tracée par Jésus : ressusciter. Il devient possible de dénouer ici-bas les deux plus grandes tragédies humaines que sont notre propre finitude et la mort de nos parents. L’objectif est de ressusciter les parents, les grands-parents et tous les ancêtres. Il ne s’agit pour Fiodorov que du développement naturel de la dette que nous avons vis-à-vis de ceux qui nous ont mis au monde, de la réalisation de notre devoir filial. C’est aussi l’expression ultime de notre indépendance par rapport au cycle de la vie qui nous est imposé, de la victoire de l’esprit humain sur la matière. Il le dit parfois dans un langage qui s’inspire de l’exaltation de la loi morale, signe de notre humanité, par Emmanuel Kant : “La ressuscitation, elle, est le triomphe complet de la loi morale sur la nécessité physique62.” Cette mission donne un sens éthique à l’histoire humaine, en permettant l’union effective de tous les hommes, “l’union des vivants, des fils pour ressusciter les pères63” – et donc l’oubli de leurs conflits – au nom de la réalisation d’une tâche noble et grandiose. Elle est plus juste et plus belle, dit encore Fiodorov, que la pseudo-émancipation des nouvelles générations vis-à-vis des anciennes, tant vantée par les nihilistes des années 1860 et les socialistes. Le philosophe invente un mélange singulier d’antimodernisme chrétien et d’engagement révolutionnaire et pragmatique.

La résurrection des morts n’est pas du tout, comme le pensait déjà Dostoïevski, une allégorie ni une rêverie de visionnaire. Elle n’est pas non plus un horizon qui donne sens à notre action, une sorte de norme vers laquelle on tendrait sans jamais l’atteindre. Elle est un but concret à réaliser dès que possible. Pour cela, il faut utiliser la science, à condition de la transformer en profondeur. Le potentiel extraordinaire de la science est, d’après Fiodorov, très mal exploité. Elle sert à la guerre, avec la fabrication d’“armes à longue portée et à tir rapide”, “de poudre qui ne dégage pas de fumée”, permettant la “bataille sur terre et sur mer, souterraine et sous-marine, dans les hauteurs de l’air, jour et nuit, à la lumière des soleils électriques64”. Toute science, selon lui, est pour l’instant “consacrée à la guerre65”. Seule la “science qui apprend à ressusciter les parents, ou à les faire revenir à l’existence, est une science qui n’a pas en vue la guerre66”. Mais il faut encore libérer la science de sa soumission à “l’industrie et [au] commerce67” qui se sont emparés d’elle dès la Renaissance et la destinant à la production de produits de luxe et de loisir. Enfin, pour accomplir leurs promesses, les savants doivent quitter leurs laboratoires et faire des expériences en grandeur nature : la science “restera impuissante tant qu’elle ne sortira pas des cellules, des laboratoires, des salles d’expériences physiques, des amphithéâtres d’anatomie68”.

Comme “la science ne doit pas être une connaissance des causes premières sans celle des causes dernières”, comme “elle ne doit pas étudier ce qui est séparément de ce qui devrait être69”, il faut l’orienter tout entière vers la résurrection des morts. Selon Fiodorov, “la régulation, au sens d’une capacité à gouverner la nature matérielle, ne demande pas un temps infini pour être réalisée. Rendre la vie, la conscience, l’âme, à la poussière (aux corps détruits) est la marche la plus haute […]. Le fait de rendre la vie aux morts créera précisément des êtres immortels, indestructibles, car alors, lorsque sera devenue non seulement possible (ce qui a toujours été), mais prouvée, effective, la reproduction de la vie à partir de la matière inerte, alors la vie aura reçu sa garantie suprême, alors commencera une vie esthétique au sens où ce sera une vie de création, et l’antagonisme entre l’humain et le divin prendra fin70”.

La poussière, les cendres des défunts ne sont en réalité pas perdues, selon Fiodorov. Elles sont dispersées dans la nature : tout l’univers est composé des cendres des ancêtres. Nous les ingérons dans le pain que nous mangeons. “Elles forment notre terre, et les restes de nos pères [sont] le matériau servant à les ressusciter71.” Reste à réunir ces cendres pour reformer les corps des aïeux, et à recréer leur conscience. Sur la technique à utiliser, Fiodorov est moins précis. Il veut parvenir à “contrôler le processus météorique, à travers lequel se manifeste la force solaire72” pour reconstituer les corps. Les molécules et les cendres des défunts comportent en elles des “tremblements” et des “vibrations” qui “entrent en résonance et frémissent de concert avec les particules correspondantes dans les êtres vivants qui sont en parenté avec les défunts à qui appartiennent ces particules73”.

Fiodorov admet que “ces vibrations individuelles cachées dans le fond ténébreux de la substance ne sont rien de plus qu’une supposition pour expliquer le processus de résurrection74”, et que “cela n’exclut pas d’autres hypothèses”. L’essentiel est encore à venir, grâce à “la science des mouvements moléculaires infiniment petits75”, qui permettra de “chercher les molécules entrant dans la composition des êtres leur ayant donné la vie”. En apprenant à utiliser les puissances cosmiques sous la forme de rayons “de lumière”, “de chaleur76” et autres, les hommes pourront à volonté recréer des individus humains disparus. Dans “le supramoralisme, ou synthèse universelle”, le bibliothécaire admet la difficulté de la tâche : “Nous ne savons rien du gouffre et de la victoire sur la mort77”, mais deux étapes semblent possibles. Tout d’abord, en agissant sur les molécules, de “rassembler ce qui a été dispersé, de réunir ce qui a été décomposé”, pour “recomposer les corps des pères, tels qu’ils étaient les leurs au moment de leur mort78”. Puis, “une fois parvenus à la maîtrise inférieure du processus psychophysiologique, de remplacer la mise au monde des enfants […] par la restitution aux pères de la vie que nous avons reçue d’eux79”. En commençant par ceux qui sont morts tout récemment, plus faciles à reconstituer, on remontera à nos premiers ancêtres.

Le résultat de la résurrection scientifique des morts, Fiodorov l’imagine grandiose : “Par la connaissance de la matière et de ses forces, les générations passées revenues à la vie sont capables, déjà, de reconstituer leur corps à partir des puissances élémentaires, de peupler les mondes et de détruire leur discorde. Alors le soleil se lèvera véritablement, comme l’imagine le peuple le matin de Pâques. Alors se réjouiront de nombreux chœurs d’étoiles80.” Outre l’extase mystique, on aperçoit ici le lien profond unissant le projet de résurrection, de vie éternelle, et la perspective cosmiste qui consiste à considérer la Terre comme un élément parmi d’autres de l’univers. La résurrection de tous permettra de voyager dans l’espace. La Terre est constituée, selon Fiodorov, par les cendres de nos ancêtres. Si l’on reconstitue ces derniers, toutes les molécules terrestres seront utilisées. Il faudra donc déménager. Par ailleurs si l’on ressuscite tous les ancêtres, on manquera de place ici-bas. Enfin, la perspective cosmiste fait de la sphère des astres autre chose qu’un objet de contemplation. Pour Fiodorov, qui n’a évidemment pas connu la conquête spatiale, “ces étoiles […] ne sont pas là pour qu’on célèbre leur culte ni qu’on les adore […]. Notre terre prise dans son ensemble est petite et insignifiante, et nous devons trouver les moyens de vivre dans d’autres mondes81”.

La tâche, à la fois technique, éthique et politique, visant à reconstituer la famille humaine par la résurrection des ancêtres constitue un devenir-cosmique de l’humanité elle-même. L’homme finira par atteindre l’éternité que les Anciens prêtaient aux astres, et s’élèvera à un stade de béatitude divine. Tel est le projet du “Socrate moscovite”, produit d’une époque de revival mystique, d’espoirs révolutionnaires pour changer le monde et la vie, et de scientisme exacerbé. On pourrait croire ce délire mystico-scientifique sans conséquences. Et il est vrai que Fiodorov a souvent été considéré comme un excentrique. Mais ce n’est pas ce qui va se passer après sa mort. Malgré sa religiosité débridée, combattue par le marxisme officiel du parti bolchevique, la pensée de Fiodorov va irriguer une partie de la culture soviétique. Plus encore : l’impossible va finir par se produire. L’arrivée au pouvoir des bolcheviks donnera aux héritiers de Fiodorov l’espoir de réaliser leurs rêves.

4  LES BOLCHEVIKS QUI VOULAIENT DES DIEUX

Par un froid glacial, sous la neige, on attend, des heures durant, en silence. Mais on avance, avec une étonnante régularité. Dans la file, des dos voûtés sous les pelisses. Sous les chapkas, les visages, fermés, de tous les peuples du continent soviétique. On se sent surveillé, et on l’est certainement, par des policiers en civil. Si d’aventure on frappe ses mains l’une contre l’autre pour se réchauffer, on a l’impression de commettre un impair. Si l’on sourit en discutant avec son voisin, on reçoit un coup de coude. Lorsqu’on approche, sur la place immense, sous les murs de brique bordés de sapins bleus, un soldat fouille les poches de votre paletot si elles sont trop pleines. Une fois, deux fois, trois fois, comme avec un suspect. On ne remarque pas les marbres, porphyres, granits, rouges et noirs, qui recouvrent la pyramide, car on va entrer dans le mausolée. Là, tout va très vite. Dans l’obscurité ne brille que le visage du barbichu. Les soldats vous interdisent de vous arrêter. Il faut marcher, faire le tour du tombeau, l’œil fixé sur ce visage. On est impressionné par ce cérémonial étrange, même si un coin de votre cerveau, le même qui vous poussait à sourire et à vous réchauffer, ne peut s’empêcher de penser au musée Grévin. On est déjà dehors, soulagé. On a vu le corps embaumé de Lénine. Quelques décennies après cette visite au temps de l’Union soviétique, on peut recommencer, plus détendu. Mais aujourd’hui encore, l’enveloppe du fondateur de l’URSS est toujours traitée pour ne pas pourrir. Et au-dessus, le président de la Fédération de Russie préside les parades militaires du 9 Mai, en compagnie du plus grand nombre possible de dirigeants étrangers. Le corps de Lénine reste le cœur du pays, son centre symbolique. Ni Boris Eltsine ni Vladimir Poutine, qui joue à plein sur la nostalgie soviétique, n’ont eu le courage de tourner la page et d’envoyer la dépouille de Lénine dans un simple cimetière de Saint-Pétersbourg, conformément aux dernières volontés du défunt. Si rien ne se passe, Lénine célébrera en 2024 sa centième année de momification.

Lénine, est “plus vivant que les vivants”, selon l’un des slogans de l’époque. Le poète Vladimir Maïakovski, quant à lui, s’exclame : “Lénine a vécu, Lénine est vivant, Lénine vivra82.” Le Guide de la révolution a fait l’objet, des décennies durant, d’un culte religieux. Pendant soixante-dix ans, précédé de Marx et d’Engels, accompagné un temps par Staline, il est resté au centre de l’iconographie soviétique. Ses vêtements sont devenus des reliques sacrées, que l’on a pu admirer dans une pléiade de musées. Ce que l’on sait moins, c’est que la présence de son corps dans le mausolée constitue certainement une éclatante victoire du cosmisme. Il n’est pas impossible, en effet, que ceux qui décidèrent de le faire embaumer aient eu l’intention, conformément à la théorie de Fiodorov, de le faire renaître le plus concrètement du monde.

Pour comprendre pourquoi, il faut revenir au début du XXe siècle, et explorer un milieu fascinant, celui des leaders bolcheviques de la première génération, celle de Lénine justement. En Union soviétique, chacun a eu l’impression de très bien les connaître. On évoquait à l’école les compagnons du guide, on lisait les biographies qui leur étaient consacrées avant de les admirer au cinéma, on parcourait des rues et des places portant leurs noms dans toutes les villes de l’Union. Mais leur passé a été soigneusement repeigné, voire complètement travesti, pour en gommer les aspérités et effacer leurs divergences par rapport au léninisme officiel. Ces hommes de chair et de sang sont devenus de pâles figures de propagande, faire-valoir d’un Lénine paré de toutes les vertus. De nombreux Russes, aujourd’hui, ne veulent plus entendre parler de ces figures de propagande, tandis que d’autres préfèrent rester fidèles à ces êtres idéalisés. Mais qui les connaît vraiment ? Or certains de ces hommes qui ont entouré, voire concurrencé Lénine à la tête de la fraction bolchevique du Parti ouvrier social-démocrate de Russie, ont du socialisme une vision bien différente de celle de Vladimir Ilitch.

Arrêtons-nous sur quelques-unes de ces personnalités, dont l’itinéraire et les idées expriment une autre vision du marxisme russe que celle, rationaliste et toute portée vers l’exercice du pouvoir, de Lénine. Ainsi le philosophe Alexandre Bogdanov, le théoricien de l’art Anatoli Lounatcharski, l’écrivain Maxime Gorki et l’ingénieur Leonid Krassine, tous impliqués au plus haut niveau dans le mouvement bolchevique. Ces quatre hommes se sont fréquentés, parfois de manière amicale et intime. Ils ont tous été, à certaines périodes, proches de Lénine, avant de s’en éloigner, puis de le rejoindre, pour certains d’entre eux, après la révolution d’Octobre 1917. Ils ont tous à voir, de près ou de loin, avec le cosmisme et ses avatars.

Alexandre Bogdanov est le plus métaphysicien d’entre eux. Il s’appelait en réalité Alexandre Malinovski. Mais comme la plupart des leaders révolutionnaires, il s’est donné un nom de plume – et aussi plusieurs surnoms de clandestinité. Bogdanov est le nom de famille de sa compagne Natalia83. Il ne signifie rien de moins que “don de Dieu”. Il est né en 1873 dans l’Ouest de l’Empire russe, dans une famille de petits fonctionnaires. Son père s’était destiné à devenir prêtre avant de changer de voie. Alexandre Malinovski s’enthousiasme, comme une grande partie de la jeunesse cultivée de son temps, pour la cause de l’émancipation du peuple. Doté d’une mémoire et d’une faculté d’abstraction exceptionnelles, imbattable aux échecs, il se forme à l’économie, à la philosophie, aux sciences et à la médecine. Après s’être inscrit dans la mouvance dite populiste, qui vise la libération des masses paysannes, il s’oriente vers le parti social-démocrate, marxiste et concentré sur les conditions de vie du prolétariat84. Intervenant régulièrement dans les usines pour expliquer l’économie aux ouvriers suivant les principes marxistes, Bogdanov devient un révolutionnaire professionnel. Son existence se partage entre l’emprisonnement, la relégation dans des villes de province, l’exil en Europe, les séjours clandestins en Russie. Il rejoint la fraction bolchevique – alors minoritaire, comme son nom ne l’indique pas – de Lénine, rédige des articles dans ses journaux, forme, organise, théorise. Alors qu’il se trouve en relégation dans les villes de Kalouga puis de Vologda, à 450 kilomètres au nord de Moscou, il se passionne pour la philosophie. Adepte convaincu de Karl Marx, il entend donner à sa vision matérialiste du réel et de l’histoire des fondements philosophiques solides, qui n’existent pas encore selon lui. Rejetant toute connaissance a priori, il n’admet pas que le marxisme s’appuie, sans les justifier rationnellement, sur les lois logiques et naturelles admises. Il s’affilie à un courant très en vogue à l’époque, celui de l’empiriocriticisme, mené par le philosophe allemand Richard Avenarius et le physicien, physiologue et philosophe autrichien Ernst Mach. Sans entrer dans les détails de leur vision du monde, disons qu’Avenarius et Mach rejettent à la fois l’idéalisme et le matérialisme, deux attitudes symétriques qui présupposent l’existence d’une réalité, spirituelle ou matérielle, indépendante de la perception. Or, si on ne peut être certain que d’une chose, c’est de l’existence de notre perception. Le reste est métaphysique. C’est pourquoi cet empirisme – la primauté est laissée à l’expérience – est aussi critique : il se méfie de toute tentative pour poser l’existence d’une substance hors de notre expérience. Cela donne l’empiriocriticisme. Un terme encore plus précis est employé pour désigner cette philosophie : l’empiriomonisme. Contre le partage entre deux types de réalités distinctes, comme la matière et l’esprit, le corps et l’âme, le moi et le monde, le monisme affirme que tout ce qui existe appartient au même tissu. En effet, dans l’expérience de la perception, on trouve à la fois l’intériorité subjective de l’individu et le monde extérieur, la pensée et la matière. Bogdanov publie en 1904 un essai sur l’empiriomonisme. Il y explique que le “rouge” objectif de certains corps et “la sensation de rouge” que nous percevons sont une seule et même chose, “les mêmes éléments de l’expérience, que nous désignons seulement différemment”. Au fond, nos représentations psychiques, comme le fait de penser, de vouloir quelque chose ou d’éprouver des sentiments, “ne diffèrent pas des autres groupes dans la sphère de l’expérience”. Il faut dépasser la distinction, que maintiennent encore Mach et Avenarius, entre expérience physique et expérience psychique, pour instaurer un monisme véritable. Cette “harmonisation de l’expérience” n’est pas un état de fait, mais un horizon. Car ce n’est que la résolution de problèmes sociaux qui permettra la réalisation d’une unification de l’expérience humaine : “La concurrence, d’une part, les rapports de division du travail, et surtout la domination et la subordination, d’autre part, colorent toute la vie sociale de notre temps. Ces formes de vie dominantes ne peuvent pas ne pas laisser leur empreinte sur le champ de la connaissance85.” L’individu, isolé des autres hommes par la concurrence capitaliste et le travail aliéné, a tendance à valoriser son moi, ses affects, ses imaginations, ses volontés propres, et à les séparer du monde objectif. Dans l’action collective, en revanche, l’individu s’oublie complètement. Seule l’harmonisation sociale permettra de réconcilier le “psychique” et le “physique”. Bogdanov entend donc articuler son combat révolutionnaire au sein du parti bolchevique et sa philosophie. Tant que l’exploitation capitaliste n’aura pas cessé, tant que les hommes, individus ou classes sociales, se combattront les uns les autres au nom de leurs intérêts égoïstes, aucun empiriomonisme ne sera envisageable. Comme l’écrit Bogdanov, “dans une société de type supérieur” à l’individualisme contemporain, “avec un travail organisé collectivement, avec une élimination des contradictions internes et de la séparation brutale entre les êtres”, “la tendance à opposer son « psychisme » au psychisme des autres disparaîtrait au sein d’une profonde compréhension mutuelle ; et l’expérience collective organisée harmonieusement donnerait aux gens une telle plénitude de vie que nous, gens de l’époque des oppositions, ne pouvons même concevoir86”. Bogdanov rêve d’une société qui permettrait de déployer toutes les capacités créatrices de l’être humain : “Libérée de la discorde intérieure, la pensée humaine, non obscurcie par quoi que ce soit, pure et claire, avec une énergie que nous ne pouvons imaginer, ouvrira la voie vers l’infini87.”

Le rêve de l’homme nouveau, régénéré dans sa totalité, et de l’instauration d’une vie sociale juste, ouvrant la voie à la réalisation des potentialités empêchées de chacun, se lit parfaitement dans ces lignes. Bogdanov entend fonder le marxisme sur l’hypothèse – et le projet – d’une unité entre la pensée et le réel. S’il prétend contrer l’idéalisme philosophique, il réfute aussi le matérialisme, qui suppose la primauté des conditions matérielles sur l’esprit. La perception, individuelle ou collective, étant première, c’est elle qui commande aux destinées de l’histoire. Comme le remarque l’historien Robert Williams dans The Other Bolsheviks : Lenin and his Critics, 1904-1914 (non traduit en français)88, “en s’appuyant uniquement sur la pensée humaine comme fondement de la réalité, Bogdanov libère en fait la créativité humaine des contraintes du monde matériel. Si la réalité n’est rien de plus que la perception « mutuellement agréée par tous, mutuellement organisée », alors la collectivité humaine peut – à tel point qu’elle peut réguler et contrôler ses propres perceptions – vraiment créer la réalité. En théorie, si la collectivité veut le paradis, celui-ci pourrait se mettre à exister” (p. 60)89. Le marxisme révolutionnaire de Bogdanov refuse de se cantonner dans l’analyse économique de la victoire inéluctable du prolétariat. Il devient démiurgique. La volonté de dépasser les limites du réel n’est pas une perversion totalitaire du marxisme soviétique. Elle est la conséquence logique d’une de ses versions les plus spéculatives.

Le deuxième protagoniste de cette autre histoire du bolchevisme s’appelle Anatoli Lounatcharski. De trois ans le cadet de Bogdanov, ce Kiévien cultivé, lui aussi tôt converti au communisme, se rend à Zurich à l’âge de dix-sept ans, à la fois pour rencontrer les leaders marxistes en exil et pour suivre l’enseignement d’Avenarius, le chef de file de l’empiriocriticisme90. De retour en Russie pour réorganiser les cellules révolutionnaires, il est emprisonné et, lui aussi, envoyé en relégation en province. Il se lie d’amitié avec Bogdanov, et épouse d’ailleurs sa sœur91. À Vologda, où de nombreux intellectuels se retrouvent exilés, il étudie avec ferveur l’empiriocriticisme et polémique, tout comme Bogdanov, avec un ancien marxiste converti à l’idéalisme, le philosophe Nicolas Berdiaev. Mais Lounatcharski, aux dires de Berdiaev lui-même, n’est pas un “marxiste totalitaire”. Il mêle en effet “Marx avec Avenarius et Nietzsche92”. Lounatcharski s’engage, tout comme Bogdanov, dans la fraction bolchevique de Lénine. Comme ses compagnons, il vit avec une immense amertume l’échec de la révolution de 1905. Pourchassés avec une férocité redoublée par la police et les services secrets tsaristes, les révolutionnaires ne peuvent plus agir en Russie et sont contraints à l’exil en Occident. Ils doivent se réorganiser, alors même qu’ils sont divisés. Les marxistes du Parti ouvrier social-démocrate de Russie se sont scindés dès 1903. Les mencheviks, emmenés par Julius Martov, partisans d’une évolution graduelle vers le socialisme, s’opposent aux bolcheviks radicaux menés par Lénine. Isolé, ce dernier a besoin de nouveaux talents, notamment pour diriger ses journaux militants. Parmi eux, des esprits brillants comme Bogdanov ou Lounatcharski se distinguent. Lequel se demande, face au désastre de la révolution ratée de 1905, comment entraîner le peuple russe à se débarrasser de la monarchie. Et comment pousser la population, composée, à une écrasante majorité, de paysans profondément croyants, à réaliser ou soutenir une révolution de type marxiste, menée par des ouvriers déracinés et des intellectuels athées. Faut-il attendre, comme le veut la doctrine de Marx, qu’ils comprennent eux-mêmes l’absurdité de la foi religieuse, et qu’ils se convertissent aux bienfaits de la science athée de l’histoire ? Cela pourrait durer très longtemps. Il existe peut-être une autre voie. Celle-ci a été imaginée, au XIXe siècle, par le philosophe allemand Ludwig Feuerbach (1804-1872), dans L’Essence du christianisme (1841). D’après lui, au lieu de perdre son autonomie et sa dignité dans la foi religieuse en un dieu inaccessible, au lieu de sacrifier son bonheur présent à une hypothétique félicité future, l’homme devrait rendre un culte religieux à l’humanité elle-même en tant que genre. La religion permettrait à l’homme de se reconnaître dans la grandeur de sa réalité collective – au lieu de mépriser et d’aliéner l’humanité. Lounatcharski publie en 1908 et en 1911 une somme intitulée Religion et socialisme. S’éloignant d’une interprétation purement économique et politique du marxisme, il s’intéresse aux élans des hommes, à leurs sentiments, à leurs croyances. Il reproche aux économistes marxistes de négliger un facteur crucial, celui de l’adhésion des masses à la vérité scientifique qu’ils professent : “Le prolétariat ne pourra conquérir et conserver sa dictature contre tous93.” Lounatcharski entend réorienter une doctrine marxiste qu’il juge trop abstraite vers une vision du monde qui donnerait à tous, paysans orthodoxes compris, l’envie de s’y engager. Il veut ajouter un “idéal socialiste” à la “science socialiste”. De chapitre en chapitre, il esquisse l’idée d’une religion sans dieu, œuvre de l’homme, orientée vers son autodéification : “Avec Nietzsche, nous disons : « Homme ! ta tâche n’est pas de chercher un sens au monde, mais de lui donner un sens. » Cela signifie : soumettre le monde à l’esprit dans sa forme concrète de société humaine94.” Cette religion est matérialiste. Elle n’admet ni au-delà, ni prêtres, ni sacrifices. Mais elle prend la forme d’une foi : “Le socialisme est une lutte organisée de l’humanité contre la nature pour sa soumission totale à la raison. L’espoir dans la victoire, l’effort, la mobilisation des forces créent une nouvelle religion. Avec l’apôtre Paul nous pouvons dire : « Nous sommes sauvés dans l’espoir. » La nouvelle religion ne doit pas mener à la passivité, à laquelle mène toute religion. Celle-ci donne la garantie absolue de la victoire du bien, alors que la nouvelle religion se tourne tout entière vers l’action.” Cette “nouvelle religion, la religion de l’homme, la religion du travail […] n’en demeure pas moins une religion95”. En attendant l’avènement du socialisme, c’est le prolétariat qui peut porter cette foi.

Le troisième homme est un célèbre écrivain, Maxime Gorki. Après la révolution manquée de 1905, à laquelle il a participé96 au côté des bolcheviks, il émigre en Europe occidentale et finit par s’établir sur l’île de Capri, en Italie. Là, avec Lounatcharski et Bogdanov notamment, il médite sur l’échec du mouvement révolutionnaire. Que manquait-il aux bolcheviks pour entraîner le peuple russe vers le renversement du tsarisme ? Il tire la même conclusion que Lounatcharski : la prise en compte de son indéracinable religiosité. Il rédige alors un court roman qui exprime cette idée : Confession, paru en 1908. C’est l’histoire, rédigée à la première personne, d’un jeune homme qui partage de nombreux traits avec son créateur. Matveï est un enfant trouvé né près de Samara, sur la Volga. Il est recueilli par un sous-diacre un peu fol-en-Christ, dont le talent pour le chant semble provenir, d’après Gorki, des profondeurs de la terre elle-même97. Plein d’amour pour la figure du Christ et pour “son ineffable amour du peuple98”, il sent que “les hommes recommencent à le chercher99”. À sa mort, le jeune Matveï, formé à l’ombre de l’église, se prend “d’amour pour Dieu100” et entame une intense quête religieuse. On commence à le prendre pour une sorte de saint. Après s’être marié et avoir perdu sa femme, morte en couches, le jeune homme devient moine par désespoir. Il découvre la médiocrité, l’hypocrisie, la débauche, la violence, la haine du monde et des femmes qui règnent dans les monastères. Il ne trouve le réconfort ni auprès des ermites, bornés, ni auprès des moines cultivés, complètement cyniques, ni même auprès des startsy (pères spirituels). Il comprend que les moines exploitent la crédulité du peuple, s’enrichissent sur son dos et le font plonger dans la misère matérielle et morale. “Il n’y a pas de Dieu pour les pauvres !” s’exclame une femme rencontrée par Matveï, qui a repris son errance. Désemparé, il finit par rencontrer un pèlerin très différent des autres. Plein d’amour pour toutes les créatures – insectes compris –, le vieil homme propose à Matveï une autre vision de la religion : “Ce n’est pas de l’infirmité des hommes qu’est né Dieu, mais de l’excédent de leurs forces. Et il ne vit pas en dehors de nous, frère, mais en nous101.” Il continue, inaugurant un terme qui oriente la suite du roman et résume l’hypothèse de son auteur : “Mais les humains sont de deux sortes : les uns, éternels constructeurs de Dieu, les autres, qui, à tout jamais esclaves de leur soif servile de domination sur les premiers et sur la terre entière, usent de ce pouvoir usurpé pour affirmer l’existence d’un Dieu extérieur à l’homme, d’un Dieu ennemi des hommes, juge et maître de la terre. Ce qui leur a fait défigurer l’âme du Christ et rejeter ses commandements, car le Christ vivant est contre eux, contre la domination de l’homme sur son prochain102 !” Mais “les constructeurs de Dieu recommencent aujourd’hui à créer le Dieu nouveau103”. Ce Dieu n’est pas uniquement une invention des hommes. Il est l’expression, voire l’incarnation du peuple : “un dieu fils de l’esprit du peuple104”. Ce peuple, dont la force vitale infinie a été usurpée par les prêtres et exploitée par les puissants, doit se réapproprier son pouvoir matériel et spirituel. Peu à peu converti à cette nouvelle foi, Matveï côtoie, dans une usine, des adeptes de la secte des constructeurs de Dieu, persécutés par la police. Convaincus que “Dieu n’est pas encore créé105”, ils sont à la fois des révolutionnaires et des mystiques : “Le crime majeur des maîtres de la vie est d’avoir détruit la puissance créatrice du peuple. Mais un jour viendra, où de la volonté du peuple à nouveau concentrée tout entière en un seul point se dégagera nécessairement une force irrésistible, merveilleuse, et où Dieu ressuscitera106 !” Se sentant enfin membre du corps du peuple, déterminé à réaliser ce programme politico-religieux, Matveï part mobiliser les masses. Le roman se termine en apothéose : lors d’une procession religieuse, le peuple réuni, “seul vrai temple du dieu vivant107”, parvient à accomplir un miracle en guérissant une enfant plongée dans le coma. Les derniers mots du récit dessinent le programme de Maxime Gorki pour le parti bolchevique en reconstruction : “… Et sur ce, je m’en retourne là où des hommes arrachent à la nuit et aux superstitions l’âme de leur prochain, là où ils rassemblent le peuple et lui révèlent son visage caché ; là où ils l’aident à prendre conscience des pouvoirs de sa volonté et montrent aux hommes la seule, la vraie voie pour laquelle tous en viendront à s’unir en vue d’une œuvre auguste : celle de l’universelle construction de Dieu108 !”

Le quatrième des mousquetaires qui assurent la garde rapprochée de Lénine à cette époque s’appelle Leonid Krassine. Comme ses camarades, cet homme né en 1870 participe dès sa prime jeunesse à des cercles marxistes. Après des années de relégation et des études épisodiques, il se retrouve à Bakou, grande cité industrielle au bord de la mer Caspienne, actuelle capitale de l’Azerbaïdjan. Il y dirige la construction d’une station électrique tout en participant à des activités politiques, à de grandes grèves ouvrières, et en créant une imprimerie clandestine. Il est déjà l’un des leaders du Parti ouvrier social-démocrate de Russie. Malgré des dissensions avec Lénine, il est, comme lui, partisan de l’insurrection armée lors de la révolution de 1905. Après l’échec de celle-ci, il devient membre du Comité central du Parti en charge des finances. Il se spécialise notamment dans les expropriations, c’est-à-dire les braquages, et le réinvestissement de l’argent volé. Il entraîne des groupes de combat et organise des attentats sophistiqués. Grâce à une formation d’ingénieur et de technicien, c’est un expert en fabrication d’engins explosifs. Il aide Staline à monter ses premières attaques de banque dans le Caucase, notamment le spectaculaire braquage d’un convoi bancaire à Tiflis (actuelle Tbilissi, capitale de la Géorgie) en 1907. C’est une bombe sortie de ses ateliers secrets qui tue le premier ministre de l’époque, Piotr Stolypine, en 1911. Moins philosophe que ses trois compagnons, cet homme d’action participe, au premier rang, à l’aventure révolutionnaire. Bel homme à la mise impeccable, il fréquente des entrepreneurs richissimes, comme l’industriel et mécène Savva Morozov (qu’il a d’ailleurs certainement assassiné109). Il séduit des jolies femmes de la haute société. Ses activités clandestines ne l’empêchent pas de travailler pour l’entreprise électrique allemande Siemens-Schuckert, et même de diriger un temps sa filiale pétersbourgeoise. Il gagne d’ailleurs fort bien sa vie110. Il connaît tout le monde, dans tous les milieux, remarque, apparemment un peu jaloux, Trotski dans ses Mémoires111. Quant à Maxime Gorki, il note que “son costume tombait sur lui si élégamment qu’il semblait être né dedans. Il se distinguait nettement de tous les membres du Parti que je connaissais, continue le compagnon de route du bolchevisme – pas seulement par son éclat extérieur et la tranquille précision dans sa manière de parler, que par encore quelque chose que je ne saurais définir112”.

Bogdanov, Lounatcharski, Gorki et Krassine, à des degrés divers, proposent au parti bolchevique une idéologie nouvelle, moins matérialiste, moins rationaliste, mieux à même de prendre en compte la religiosité du peuple russe. Tandis que Lounatcharski et Gorki promeuvent la “construction de Dieu”, Bogdanov défend son empiriomonisme. Avec Krassine, ils tentent de prendre la tête de la fraction bolchevique à laquelle ils ont apporté leur énergie et leur intelligence en des temps difficiles. Mais Lénine ne les laisse pas faire. Outre des manœuvres d’appareil pour les exclure, il leur oppose en 1908 un essai écrit à sa manière, dogmatique et tranchante. Son titre ? Matérialisme et empiriocriticisme, qui vise à détruire la base théorique de Bogdanov et ses amis. Il accuse Mach et Bogdanov de “[simuler] le matérialisme, en voilant leur idéalisme sous une terminologie prétendument matérialiste113”. Lénine s’indigne de la définition que donne Bogdanov de l’homme : “L’homme est d’abord un complexe déterminé de « sensations immédiates ». Retenez ce « d’abord » ! « L’homme » au cours de développement ultérieur de l’expérience, devient ensuite pour lui-même et pour les autres, un corps physique tout comme les autres corps physiques.” Conclusion de Lénine : “Voilà bien de l’idéalisme, car le psychique, c’est-à-dire la conscience, l’idée, la sensation, etc., est considérée comme l’immédiat, tandis que le physique en est déduit ; le psychique est le substitut du physique114.” Vladimir Ilitch remporte le combat, sur le plan théorique et politique : les “constructeurs de Dieu” et les empiriomonistes échouent dans leur tentative de prise du pouvoir et sont envoyés aux oubliettes de l’histoire. Lénine est redevenu suffisamment puissant, après la scission avec les mencheviks et l’échec de 1905, pour se débarrasser de son aile gauche, à la fois très radicale sur le plan politique, et crypto-religieuse sur celui des idées. Lénine préparera sans eux l’avènement du socialisme en Russie.

Des années plus tard, cependant, certains d’entre eux se retrouvent. La révolution a triomphé en octobre 1917. Les bolcheviks ont pris le pouvoir et ne comptent le partager avec quiconque. Lénine, de nouveau, a besoin de cadres expérimentés. Il pardonne leurs errances idéalistes à ses anciens camarades, car il connaît leur intelligence et leur efficacité au service de la révolution. Gorki, rentré en Russie en 1914, se rapproche de Lénine, mais repart en Europe occidentale en 1921. Staline le rappelle huit ans plus tard et l’écrivain finit par se réinstaller à Moscou. Il vante, pour les besoins de la propagande, les “camps de rééducation par le travail”, dans lesquels des innocents meurent de faim et d’épuisement par dizaines de milliers. Écrivain mondialement célèbre, il sert de caution à la répression ainsi qu’au réalisme socialiste, la nouvelle idéologie officielle de l’art. Il préside l’Union des écrivains. Le romancier de science-fiction britannique H. G. Wells lui rend visite en 1934, dans le somptueux hôtel particulier Art nouveau que l’État a mis à sa disposition dans le centre de Moscou. Gorki, pense Wells, est “devenu une sorte de membre officieux du gouvernement115”. Il ironise : “À chaque fois que les autorités ont un problème pour baptiser un nouvel avion, une nouvelle avenue, une ville ou une organisation nouvelle, ils trouvent la solution en l’appelant « Maxime Gorki ». Celui-ci semble paisiblement conscient de l’embaumement, du mausolée et de l’apothéose qui l’attend quand il deviendra, à son tour, une divinité soviétique endormie116.” Manipulé et pris en otage par le régime, l’écrivain meurt en 1936, sans doute empoisonné par le NKVD117.

L’esthète Anatoli Lounatcharski, lui, s’éteindra dans son lit en 1933, à Menton. Nommé commissaire à la Culture et l’Éducation de 1917 à 1929, il joue un rôle considérable dans la politique culturelle des débuts de la Russie socialiste. Il théorise à tout-va, protège créateurs et cinéastes novateurs, participe au bouillonnement artistique de l’époque, préface la première traduction en russe de La Recherche du temps perdu de Proust. Mais il ne fait plus partie des hauts dirigeants bolcheviques. Personne n’oublie son passé de “constructeur de Dieu”. Il est même contraint de faire son autocritique en 1933 : “Au cours de ma déjà longue existence et de mon activité littéraire, plutôt ample, il y a eu des erreurs, parmi lesquelles certaines ont été graves. […] Mais le geste le plus faux que j’aie jamais commis, c’était de créer une théorie philosophique originale appelée « la construction de Dieu »118”. Il admet que ces “égarements […] étaient le résultat de tendances intellectuelles petites-bourgeoises”. Il affirme le regretter sincèrement et cite avec reconnaissance les remarques, rigoureuses, mais évidemment justes, que lui adressait alors Lénine : “Non, s’écria-t-il, ces gens avec leur construction de Dieu n’amèneront pas à nous l’ours paysan. Car cet ours ne les laissera pas repartir119.” Lounatcharski est vaincu depuis longtemps, et il l’admet volontiers. Il est d’ailleurs mis à l’écart dès l’arrivée au pouvoir de Staline. Léon Trotski ironisera sur son compte, quelques jours à peine après son décès : “Durant les noires années de réaction (1908-1912), quand de larges couches de l’intelligentsia tombaient, comme frappées par une épidémie, dans le mysticisme, Lounatcharski, avec Gorki à qui le liait une étroite amitié, paya son tribut à la recherche mystique. Sans rompre avec le marxisme, il se mit à présenter l’idéal socialiste comme une nouvelle forme de religion et s’occupa sérieusement de rechercher un nouveau rituel120”… Comme les autres bolcheviks mystiques vaincus, Lounatcharski sert surtout à nommer rues, places et squares de la nouvelle Union soviétique.

Leonid Krassine, le gentleman terroriste, mène sa barque avec plus d’habileté. Lui aussi traverse des périodes très orageuses avec Lénine, pour des raisons moins nobles que les querelles sur le matérialisme ou l’empiriocriticisme. Le chef de la fraction bolchevique lui reproche simplement d’avoir dérobé une bonne partie du magot récolté lors du fameux casse de Tiflis121. Mais on lui propose, à lui aussi, de régner sur la Russie des soviets après le putsch d’octobre 1917. Dans sa fresque historique sur la révolution, La Roue rouge, Alexandre Soljenitsyne imagine Lénine se cherchant des alliés, en mai 1917, pour renverser le gouvernement provisoire mis en place après la révolution de février : “Comment faire revenir Krassine ? Un homme auquel il tient profondément. Et tant de choses faites ensemble ! y compris les plus secrètes de toutes122…” Il fait évidemment allusion à l’argent dérobé à Tiflis. D’après l’auteur de L’Archipel du Goulag, Krassine est tenu en très haute estime par Lénine : “Un homme si unique et irremplaçable ! Il aurait pu être Premier ministre dans n’importe quel État européen, – et en même temps on pouvait avec lui manigancer à la perfection n’importe quelle affaire souterraine. Il était le seul que Lénine fût prêt à aller trouver le premier pour faire la paix. Il s’était renseigné au cours des dernières semaines : Krassine était florissant : des cabinets techniques dans différentes entreprises, un appartement à Petrograd, un autre à Tsarskoïé Sélo (où sa centrale électrique assurait l’éclairage des palais), une automobile de luxe123.” Mais le leader bolchevique est confiant quant au retour parmi les siens de cet “homme de fer124” : “De toute façon, il rejoindra les vainqueurs, il est intelligent125.” C’est ce qui finit par se produire. Krassine, versé dans la technique, l’organisation et les finances, occupe divers postes importants, comme celui de commissaire au Commerce et à l’Industrie, aux Communications ou encore au Commerce extérieur. Lénine le nomme finalement représentant diplomatique en France et au Royaume-Uni, où il meurt en 1926.

Mais deux ans plus tôt, c’est Krassine qui joue un rôle décisif dans ce qu’on peut appeler la revanche des constructeurs de Dieu. Comme les autres leaders bolcheviques, Krassine se tient autour du cadavre de Lénine, mort de maladie en janvier 1924. Une commission funéraire est créée immédiatement. Elle se transforme quelques mois plus tard en Commission pour l’immortalisation de la mémoire de V. I. Oulianov (Lénine)126. Peu à peu, en effet, émerge l’idée de conserver sa dépouille, même si son cœur et son cerveau sont envoyés pour être étudiés séparément dans un institut de recherche. Certains marxistes purs et durs s’opposent violemment à cette idée bizarre. Trotski considère que ce projet n’est qu’un délire crypto-religieux qui ferait replonger la nouvelle Russie dans son passé superstitieux. Lénine, l’impitoyable leader marxiste de l’émancipation sociale, le rationaliste sans compromis, l’ennemi de l’aliénation religieuse et de l’idéalisme petit-bourgeois, ne saurait connaître le même sort que les grands saints russes, dont le peuple vénère toujours, dans les monastères, les reliques prétendument incorruptibles127. Mais d’autres leaders formulent des propositions audacieuses et finissent par gagner la partie. L’homme le plus motivé par la conservation du corps de Lénine est précisément Leonid Krassine. Il est secondé par Lounatcharski, qui supervisera les plans du mausolée permanent du Guide, celui qui trône toujours sur la place Rouge128. Krassine imagine d’abord faire congeler le corps de Lénine. Mais le temps se faisant de plus en plus clément, en ce début de 1924, il se rabat sur la proposition de plonger le corps du guide dans un liquide spécial afin de le conserver éternellement129. Il finit par se rallier à l’option de l’embaumement, suivant une procédure inventée par le professeur en médecine Vladimir Vorobiev et le biochimiste Boris Zbarski – qui dérobe à Vorobiev sa formule magique et finit par le faire assassiner130.

Krassine, dans son insistance à conserver non seulement la mémoire, mais le corps de Lénine, a des idées derrière la tête. Il aurait en effet déclaré, en prononçant l’oraison funèbre d’un ancien collègue chimiste et révolutionnaire, en 1921 : “Je suis certain que le temps viendra où la science sera si puissante qu’elle sera capable de récréer un organisme décédé. Je suis certain que le temps viendra où l’on pourra utiliser les éléments de la vie d’une personne pour recréer la personne physique. Et je suis certain que, lorsque ce temps viendra, l’humanité libérée, utilisant tout le pouvoir de la science et de la technologie, dont la puissance et l’échelle nous sont aujourd’hui inimaginables, sera capable de ressusciter les grandes figures historiques, les combattants pour la libération de l’humanité131.” Lénine est évidemment le premier à figurer sur la liste.

D’où lui vient cette conviction techno-utopiste ? A-t-il été influencé, comme le pensent certains historiens, par “l’œuvre commune” de Nikolaï Fiodorov, fondateur du courant cosmiste132 ? La résurrection de Lénine représenterait alors la version révolutionnaire du rêve chrétien du vieux bibliothécaire. A-t-il cru continuer l’œuvre interdite des constructeurs de Dieu ? Pour faire adhérer les masses russes, paysannes et religieuses, au nouvel État gouverné par une poignée d’intellectuels urbains, la résurrection du prophète et du guide de la révolution représenterait l’arme absolue. Krassine a sans doute confondu en un même fantasme d’immortalité ses convictions d’ingénieur tout-puissant, ses idéaux socialistes d’une humanité nouvelle et la démesure qui a porté son audacieuse activité révolutionnaire. Après tout, après avoir vécu des existences comme celles de ces hommes, Lénine, Staline ou Krassine, à la fois agitateurs sociaux, leaders politiques, théoriciens marxistes, poseurs de bombes et braqueurs de banque, prisonniers politiques ou exilés sans le sou devenus en quelques heures maîtres du plus grand pays du monde, peut-on vraiment accepter de mourir une fois pour toutes comme le commun des mortels ? Quoi qu’il en soit, le projet d’embaumement de Lénine n’est pas très éloigné du rêve cosmiste : un projet qui mêle le crypto-religieux et le pseudoscientifique.

Suivons enfin le destin du quatrième homme de cette compagnie d’hérétiques, le philosophe Alexandre Bogdanov. Après sa polémique avec Lénine autour de l’empiriocriticisme, progressivement mais fermement exclu des instances dirigeantes du parti, il participe à diverses activités éducatives, dans des écoles de formation des cadres bolcheviques, à Capri, avec Maxime Gorki, et à Bologne. Il publie également des romans de “science-fiction socialiste”, notamment L’Étoile rouge (1908), utopie martienne et marxienne d’une société communiste organisée selon les principes imaginés par Bogdanov, ou encore L’Ingénieur Menni (1913). Profitant d’une amnistie tsariste, il rentre en Russie, à Moscou, en 1913. Il mûrit depuis plusieurs années son nouveau projet théorique fondamental, qu’il nomme la tectologie, ou “science de l’organisation”. Il en publie la première partie en 1913, la seconde en 1917, des traductions et des compléments dans les années suivantes. Suivant son principe moniste, qui postule qu’il n’existe qu’un seul niveau de réalité quelles que soient les différences apparentes entre les sphères de la pensée et du réel, Bogdanov entend unifier et articuler toutes les sciences et les activités humaines autour d’une même armature. Il considère que le nouveau monde socialiste, rendu aux travailleurs exploités et ayant effacé les différences entre classes et nations, mérite une science enfin universelle. Depuis sa jeunesse, Bogdanov, fidèle à la pensée de Marx, considère que la division du travail empêche les hommes de porter un regard collectif et complet sur la réalité. Chacun, prisonnier de cette scission entre classes sociales, n’en a qu’une vision partielle. La tectologie se présente comme la réponse à la fragmentation de notre conception du monde, mais aussi des savoirs, des techniques, des métiers. C’est pourquoi elle prétend exprimer la science de la société socialiste, débarrassée de la division, de l’aliénation et de l’exploitation133. Accessible à chacun indépendamment de sa formation et de sa profession, elle réalise ce sujet collectif, cette humanité réunifiée, que Bogdanov, marxiste révolutionnaire, a appelée de ses vœux toute sa vie. Au-delà de son inscription dans les convictions socialistes de Bogdanov, cette science de l’organisation a, selon certains auteurs, fortement influencé la théorie des systèmes et la cybernétique dans les années 1940-1950134. Après la guerre et la révolution, Bogdanov devient également, avec Lounatcharski, le principal idéologue de “l’art prolétarien”, ou “Proletkult”, en accord avec l’idée tectologique suivant laquelle l’organisation de l’art nouveau devait entièrement revenir au prolétariat, tandis que l’économie était gérée par les syndicats, et la politique par le Parti – une telle séparation des tâches ne tardant pas à irriter les bolcheviks au pouvoir. Il contribue également à fonder une “université prolétarienne”. Entre 1918 et 1920, malgré ses désaccords persistants avec Lénine, Bogdanov, s’il ne fait pas partie des dirigeants du pays, est considéré comme le penseur marxiste de référence135. Ses théories tectologiques commandent certains choix économiques des bolcheviks. Il est notamment l’un des premiers à réclamer la planification de l’économie. Il est le héraut du Proletkult qui, avec ses 400 000 membres, constitue un mouvement de masse autonome. Par son indépendance et son influence, Bogdanov devient un “reproche vivant contre le gouvernement de Lénine136”. Un “parfum anti-autoritaire se dégage de ses écrits137” et, s’il ne s’attaque pas directement à la dictature léniniste, il ne la cautionne pas non plus, inspirant discrètement l’opposition démocratique au régime bolchevique. Lénine réagit. Il fait republier son pamphlet contre Bogdanov, Matérialisme et empiriocriticisme, avec une préface bien sentie contre la tectologie considérée comme le nouvel avatar de l’idéalisme crypto-religieux dénoncé plus de dix ans plus tôt. Le tout est suivi d’une campagne de presse contre Bogdanov. Lénine réintègre ensuite le mouvement du Proletkult au sein des structures étatiques, sous le contrôle du Parti communiste. Bogdanov se retrouve isolé. On est tout bonnement en train de se débarrasser de lui. En décembre 1921, il est envoyé, avec son ami Krassine, à Londres, en qualité d’économiste pour le commissariat du peuple au Commerce extérieur. De retour quelques mois plus tard à Moscou, il est en butte à de nouvelles attaques. Il est même arrêté par la police politique en 1923 et incarcéré à la Loubianka, son siège. On l’accuse d’être lié à l’organisation Rabotchaïa Pravda (La Vérité ouvrière), un groupe de gauche opposé au gouvernement. Il reste cinq semaines en détention. Le rival de Lénine pour la conduite idéologique de la Russie soviétique, dont les idées enthousiasment encore les masses ou irriguent la pensée de leaders comme Boukharine138, devient un paria. On ne lui autorise que quelques articles dans des revues confidentielles. C’est encore pire après la mort de Lénine en 1924, car le léninisme devient le fondement philosophique du régime. Toute trace d’hérésie bogdanovienne est soigneusement effacée de la nouvelle doctrine.

Empêché de faire connaître ses idées, Bogdanov entame alors son dernier combat : la pratique de la transfusion sanguine. Dans ses essais tectologiques, il abordait déjà le sujet. Un chapitre de ses Essais de science organisationnelle générale parus en 1921139 s’intitule “Tectologie de la lutte contre la vieillesse140”. Pour Bogdanov, le vieillissement n’est pas une fatalité, un fardeau envoyé par Dieu, ni même “une question concernant les sciences appliquées – la médecine et l’hygiène”. Mais si on le considère suivant la perspective d’une science globale de l’organisation, il devient le signe des “contradictions d’une divergence systémique”. Il faut donc s’atteler à “résoudre le problème” dans son ensemble. Pourquoi accepter le “fondement métaphysique” d’un “ « épuisement » de la vitalité des éléments du corps” ? Et pourquoi n’adopter que des solutions partielles, sans comprendre que la vieillesse constitue un fait touchant à l’organisation d’ensemble de nos fonctions physiologiques ? Au lieu d’apporter des solutions incomplètes comme les vaccinations ou les transfusions sanguines partielles, la régénération de l’ensemble de l’organisme serait possible en renouvelant totalement le seul élément qui entre en contact avec tous les tissus internes du corps : “le sang et la lymphe. Techniquement l’affaire devrait conduire à une opération un peu compliquée d’une transfusion simultanée et réciproque d’un individu A à un individu B, sans perte quantitative d’aucun des deux côtés”. Certes, tempère Bogdanov, “il serait naïf de supposer – comme le pensaient dans les temps anciens certains alchimistes – que le jeune sang rajeunit simplement, de façon mécanique, un organisme vieilli en lui insufflant un surplus de « force vitale ». Mais il serait tout aussi faux de n’y voir qu’un simple liquide nutritif”. Le sang contient ses “leucocytes [qui] mènent leur lutte contre les ennemis internes, les microbes”, mais aussi des “hormones” et des glandes spéciales “qui régulent la vie du corps sous bien des aspects”. Le sang, à condition qu’il soit transféré dans sa totalité, transporte ses immunités propres, ses caractéristiques hormonales… L’effet de la transfusion complète a donc un effet “non partiel, mais général sur les fonctions vitales. Il y a tout lieu de supposer que le jeune sang, avec ses matériaux empruntés de ses jeunes tissus, est capable d’aider un organisme vieilli dans sa lutte contre ce qui provoque sa défaite, à savoir ce qui le fait « vieillir »”. L’inverse est-il vrai ? Un “vieux sang” vieillit-il un jeune organisme ? C’est “très peu probable”, pour Bogdanov, car l’organisme jeune a pour spécificité de mieux résister, s’adapter, et reconstituer du sang neuf. Bref, “l’échange de sang doit amener à purifier et rafraîchir profondément l’organisme, à le débarrasser de ses poisons internes spécifiquement nocifs”. Plus profondément, conclut-il, le sang neuf améliore l’organisation d’ensemble du corps qui le reçoit, nourrissant d’une énergie inédite ses tissus et ses organes. Le chemin à parcourir est délicat, nuance Bogdanov, et il faut l’expérimenter sur des animaux. Mais, d’après lui, les premiers essais sont concluants. Soulignons enfin que la transfusion mutuelle, l’échange total des sangs, a pour Bogdanov un sens profondément communiste : elle permet de dépasser l’individualisme bourgeois et de donner corps à l’idéal collectiviste.

Le philosophe passe de la théorie à la pratique. Il rapporte de son séjour à Londres des traités sur la transfusion sanguine et du matériel. Avec des amis et son épouse Natalia, mais aussi quelques jeunes gens, il commence à réaliser des transfusions mutuelles dans un appartement. Il expérimente une première fois sur lui-même la transfusion d’un sang jeune. Leonid Krassine, impressionné par l’amélioration de la santé de son vieux camarade, le supplie de lui faire subir la même opération. Il souffre en effet d’anémie. Bogdanov accepte. Krassine en sort immédiatement guéri et ragaillardi141. En 1925 Bogdanov demande donc l’autorisation de créer un laboratoire agréé par le commissariat du peuple à la Santé. Avec la bénédiction de Staline et de Boukharine, il installe peu après son Institut d’hématologie et de transfusion sanguine dans l’hôtel particulier d’un marchand moscovite, sur la rue Bolchaïa Iakimanka. La maison Igoumnov, délirant palais de style “vieux-russe”, abritera à partir de 1938 la résidence de l’ambassadeur de France à Moscou. Bogdanov poursuit ses expériences, réitérant plusieurs fois l’opération sur lui-même. En mars 1928, il échange son sang avec celui d’un étudiant de vingt et un ans, Lev Koldomasov. Mais ce dernier est atteint de tuberculose et d’un début de malaria. Trois heures plus tard, Bogdanov est pris de fièvre et de douleurs. Après une agonie de deux semaines, il succombe. L’étudiant, lui, survivra. Il n’est pas certain que Bogdanov soit mort de la tuberculose, contre laquelle il était, croyait-il, immunisé, ni de la malaria, à l’état latent chez le jeune homme. Le plus probable est qu’ils appartenaient à deux groupes sanguins différents, ce que n’auraient pas indiqué les analyses. Il n’est pas non plus évident que Bogdanov ait voulu profiter d’un jeune sang. Il aurait même sans doute plutôt désiré transmettre à l’étudiant sa propre immunité142. Quelle que fût son intention, il n’a pas survécu à cette ultime expérience. Dans leurs nécrologies, les officiels du régime, sans cacher les errements idéalistes du compagnon de Lénine, s’empressent d’en faire un “martyr” de la science bolchevique143. Mais Bogdanov n’aura pas droit, contrairement à Gorki, Lounatcharski et Krassine, à sa rue à Moscou.

Les quatre bolcheviks hérétiques ne sont sans doute pas des cosmistes à proprement parler. L’œuvre du chrétien Fiodorov est trop éloignée de leur foi révolutionnaire et marxiste. Gorki l’a lu, cependant, et le cite dans certains articles ou dans sa correspondance. Il évoque un “penseur, N. F. Fiodorov, remarquable mais peu connu – parce qu’il était particulier”, “un vieillard intéressant” et “original144”. Il raconte même l’avoir rencontré une fois. Il est intéressé par certains aspects de son œuvre, notamment l’idée suivant laquelle “la liberté sans domination de la nature est la même chose que la libération des paysans sans leur donner la terre145”. Bogdanov, quant à lui, semble partager les mêmes rêves que le fondateur du cosmisme : revenir sur la séparation entre la vie et la mort. Au début de ses Essais de science organisationnelle générale, il considère en effet que “la science détruit désormais les frontières infranchissables entre la nature vivante et morte, remplit l’abîme qui existait entre elles”. Lounatcharski voulait fonder une nouvelle religion qui ouvrirait à l’humanité la voie vers l’auto-déification. Quant à Krassine, ses fantasmes prométhéens l’ont peut-être conduit, lui aussi, à croire à l’immortalité grâce aux sciences et aux techniques. Quoi qu’il en soit, à la naissance de la Russie soviétique, le cosmisme religieux d’un vieil original se retrouve sur un terrain qui ne lui était pas aussi défavorable qu’on pouvait l’attendre.

5  FABRIQUER L’HOMME NOUVEAU

Novembre 1991. L’URSS est sur le point de s’effondrer. La période de réformes initiée par Mikhaïl Gorbatchev à partir de 1985, à la tête du Parti et de l’Union soviétique, a ouvert toutes les vannes : la censure a sauté, l’économie s’est désorganisée encore davantage, et les Républiques réclament leur indépendance. Après l’échec du putsch d’août 1991 contre le secrétaire général, les nostalgiques de l’URSS savent qu’ils ont perdu. On le sent, on le sait : l’Union soviétique et la Russie vont se débarrasser du communisme. Alexandre Douguine n’a pas trente ans. Il est un de ces intellectuels qui ont fleuri durant la perestroïka, profitant de l’assouplissement de la censure. La glasnost (transparence) a permis aux Soviétiques de redécouvrir un patrimoine philosophique national inconnu et des auteurs étrangers. Après avoir enfin pu lire Soljenitsyne et Berdiaev, autrefois réservés aux dissidents et aux élites, le public cultivé se passionne pour Nietzsche, Freud, Jung. Alexandre Douguine commence à élaborer la formule qui le rendra célèbre : un mélange d’eurasisme russe – doctrine élaborée dans les années 1920 et insistant sur l’appartenance de la Russie à l’Asie (et non à l’Europe occidentale) et du panthéon de l’extrême droite intellectuelle occidentale : Julius Evola, René Guénon, Carl Schmitt… – pas étonnant qu’il ait fondé en 1993 avec Limonov le parti national-bolchévique. Il mêle le rejet de la démocratie libérale considérée comme décadente, la haine de la modernité et de l’Occident, et une bonne dose d’occultisme, alors très à la mode. Un mois à peine avant la chute du régime soviétique, Alexandre Douguine participe, à la Sorbonne, à un colloque, dans le cadre de l’École pratique des hautes études, consacré au thème du “complot”. Il est organisé par la revue Politica Hermetica et sera publié aux éditions L’Âge d’Homme. L’ésotérisme est envisagé par les organisateurs de la réunion comme “une réponse à la modernité146”. Les sujets abordés vont de l’antisémitisme à la gnose, en passant par la franc-maçonnerie et le traditionalisme de René Guénon. L’intervention d’Alexandre Douguine, elle, est ouvertement conspirationniste. D’après le néo-eurasiste, on peut parler de “complot idéologique” lorsqu’un groupe de personnes partageant une idéologie différente de la pensée générale instaure “les valeurs nouvelles de manière brusque et traumatique147”, lors de moments révolutionnaires. Il cite sans surprises le rôle de la franc-maçonnerie dans la Révolution française et l’ariosophie, mélange d’occultisme et de pangermanisme, dans l’avènement du nazisme. Douguine se propose de révéler l’idéologie “occulte” qui, d’après lui, aurait sous-tendu la révolution russe et le régime soviétique. Il s’agit du cosmisme. Douguine commence par résumer la doctrine de Fiodorov. Il affirme que ce dernier “était très considéré par les milieux révolutionnaires – bolcheviques et sociaux-démocrates –, qui voyaient dans son Projet [de résurrection des ancêtres] le synonyme de la Révolution mondiale148”, ce qui est très douteux, notamment parce que Fiodorov était tout imprégné de théologie orthodoxe. Si “Fiodorov n’a fondé aucune secte, aucun mouvement particulier important”, son influence a été “plus subtile et plus discrète149”, ce qui le rattache, aux yeux de Douguine, au fameux complot. Il relève la proximité de la pensée de Bogdanov avec celle de Fiodorov, dans cette “exaltation de la Vie absolue Cosmique qui doit évoluer jusqu’à sa forme la plus parfaite, celle de la société communiste150”. Embrigadant Bogdanov dans sa conception conspirologique de l’histoire, il évoque son communisme “magique151”. Il prétend également que le philosophe bolchevique “glorifiait Satan en tant que « dieu du prolétariat »152”. Et lorsqu’il affirme que “Bogdanov est possédé par l’esprit du sang, comme la substance de la vie153”, notamment dans son roman de science-fiction L’Étoile rouge, Douguine considère que c’était parce qu’il caressait le projet d’une “résurrection des morts grâce au sang154”. Pour lui “le cosmisme a défini le style bolchevique russe même, son eschatologisme, son messianisme, son extase cosmique, sanglante, inhumaine155”. Réfutant l’ancrage du cosmisme dans la confession orthodoxe, Douguine affirme que ce mouvement “est beaucoup plus proche des cultes archaïques, chamanistes et extatiques156”. Le cosmisme s’est également manifesté, raconte-t-il, chez certains savants soviétiques, comme le père de la cosmonautique russe, Konstantin Tsiolkovski. C’est exact. En revanche, le soin que déploie Douguine à faire du cosmisme une société secrète versée dans l’ésotérisme est délirant, par exemple lorsqu’il affirme que la conquête spatiale soviétique est une victoire de cette secte : “Youri Gagarine, premier homme dans le cosmos (dont le nom est le même que celui du père de Fiodorov – du prince Gagarine !), au cours de son vol autour de la Terre, a transmis le salut symbolique à Rœrich, l’occultiste russe [et célèbre peintre symboliste], résidant dans l’Himalaya [et] lui aussi cosmiste convaincu157.” Douguine cherche par tous les moyens à suggérer que les divers représentants de ce qu’on appelle rétrospectivement le cosmisme russe sont liés avec des “organisations contre-initiatiques” au “rôle suspect158”. Les créateurs de la bombe nucléaire soviétique étaient également, selon Douguine, “presque tous” cosmistes159. Conclusion : “Le cosmisme russe était l’idéologie semi-secrète de la science soviétique160.”

Dans la période qui va de 1917 à 1928 règne, selon Douguine, un “cosmisme ouvert161”, quasiment officiel, marqué par l’attente eschatologique de la révolution mondiale et l’expérimentation dans tous les domaines scientifiques, techniques et artistiques. Durant la période stalinienne, de 1929 à 1953, le cosmisme subsiste, mais il se fait “sobre, laïque, ordonné162”. La renaissance cosmiste advient avec l’ère de la conquête spatiale. Dans les années 1960-1970, le cosmisme fait partie de la culture soviétique underground, notamment dans les mouvements spiritualistes. On redécouvre Fiodorov. Quant à la perestroïka de Mikhaïl Gorbatchev, elle permet à ce cosmisme de se répandre dans toute la société, résume Douguine. Et à la veille de la chute du régime, en ce mois de novembre 1991, il prédit : “La fin du communisme politique et idéologique ne signifie pas la fin du cosmisme russe, tant cette pensée est « profonde » et « intériorisée »163.” Il conclut en esquissant la possible convergence du cosmisme russe et du cosmisme américain (qu’il identifie au New Age), sous la houlette des organisations “mondialistes” officielles, comme l’Unesco ou le club de Rome, ou plus occultes, comme “la Commission trilatérale164” ! Le complot cosmiste russe va donc peut-être devenir, suppose Douguine, un “complot idéologique international”. Il fait en réalité de l’idéologie occulte du siècle soviétique, un équivalent russe du complot judéo-maçonnique, judéo-bolchevique, ou aujourd’hui des Illuminati et autres reptiliens qui fascinent en Occident. Il considère par ailleurs comme un mouvement cohérent et uniforme ce qui est en réalité une nébuleuse.

Mais Douguine a raison sur un point : un courant cosmiste s’est bel et bien maintenu à certaines époques de l’histoire soviétique. S’il est absurde de proclamer que “la Révolution d’Octobre était avant tout la Révolution cosmiste”, “le commencement de la réalisation de la phase finale du Projet de Fiodorov165”, il est vrai que l’espoir d’une vie et d’un homme totalement régénérés, très prégnant dans les premières années d’existence de la Russie bolchevique, s’est mêlé de réminiscences cosmistes. En ce sens, les utopies nées après la révolution se sont inspirées de celles qui l’ont précédée. Le philosophe russe Nicolas Berdiaev, exilé en Occident après la révolution, dans son ouvrage sur Les Sources et le sens du communisme russe, rédigé au milieu des années 1930, fait la remarque suivante : “Après la Révolution, Fiodorov est le seul de tous les penseurs religieux qui soit resté populaire : il existe dans la Russie soviétique une tendance fiodorovienne, et l’on ne doit pas s’en étonner. Fiodorov est compté comme un orthodoxe chrétien, mais il possède un grand nombre de traits qui le rapprochent des communistes166.” Il est collectiviste. Et il “hait le capitalisme encore plus que ne le haïssent les marxistes167”. Il a spontanément, comme les révolutionnaires, une vision mondiale des problèmes à résoudre. Il pense que l’activité humaine peut renverser les lois de la nature, “organiser la vie cosmique, surmonter la mort et ressusciter les cadavres168”. Il a foi en l’avenir. Il récuse la séparation entre théorie et pratique. Il croit au pouvoir de la technique et des sciences et “conçoit la philosophie comme constructrice de plans169”. Aussi “ses disciples actuels, conclut Berdiaev, [ont-ils] estompé le point de vue chrétien de sa doctrine et en ont renforcé le côté technique, très proche de celui des communistes170”. Contrairement à Alexandre Douguine, Nicolas Berdiaev n’a rien d’un idéologue d’extrême droite voyant des complots partout. C’est un philosophe opposé à toute forme de nationalisme et de violence politique, un personnaliste chrétien ayant joué un grand rôle dans la vie intellectuelle française de l’entre-deux-guerres. Mais il constate également que le cosmisme de Fiodorov, cette forme active et extrême du messianisme russe, a infusé dans la société bolchevique.

Comment un mouvement visant à émanciper l’homme et à le libérer de ses anciennes croyances irrationnelles a-t-il pu laisser le cosmisme s’épanouir sous des formes nouvelles ? D’abord parce que si la révolution d’octobre 1917 anéantit le tsarisme et fait naître un nouveau régime, la Russie bolchevique et l’URSS héritent de structures plus anciennes. La Russie des tsars était un immense empire. L’Union soviétique va rapidement en redevenir un. Après avoir aboli la police politique, l’Okhrana, la “Section de préservation de la sécurité et de l’ordre publics”, les bolcheviques la remplacent par la Tcheka (puis la Gépéou, puis l’Oguépéou puis le NKVD, enfin le KGB), encore plus cruelle et efficace. Des intellectuels théorisent cette continuité. Parmi eux, certains représentants du mouvement eurasiste, dans les années 1920. En postulant l’existence d’un ensemble géographique, linguistique, historique, civilisationnel, politique cohérent unissant les peuples slaves et les peuples turciques de la Russie et de l’Asie centrale, ils affirment que la Russie n’appartient pas à l’Europe dite latino-germanique, individualiste bourgeoise, en déclin. Ce faisant, ils donnent ses lettres de noblesse à ce continent à part que représente l’URSS, enfin arraché à l’Occident. Certains membres du mouvement eurasien, émigrés à Prague, Sofia ou Paris, se retrouveront, à la fin des années 1920, du côté de Staline. On peut comprendre que des idées, voire des penseurs influencés par le cosmisme, aient pu également passer la barre de la révolution. Il y a dans cette idéologie un élément révolutionnaire, techniciste, collectiviste et utopique, qui s’adapte parfaitement au régime bolchevique – et dans ce dernier des traces de religion qui expliquent la persistance du cosmisme.

Ce n’est pas la continuité, mais la volonté de rupture qui marque les premières années du soviétisme. Comme la Révolution française avant elle, comme le fascisme quelques années plus tard, le bolchevisme entend régénérer toute l’humanité. En cela aussi, il s’accorde au projet cosmiste. Les avant-gardes artistiques ont précédé 1917. Le futurisme, l’acméisme et le suprématisme sont nés au tout début des années 1910. Mais c’est la révolution qui va prétendre réaliser la quête de nouveauté absolue dans tout le champ de la vie sociale. Après la dévastatrice guerre de 1914-1918, les années terribles de la guerre civile entre les Blancs et les Rouges et du communisme de guerre, les années 1920 offrent aux Russes l’occasion de s’enivrer d’utopie – jusqu’à l’arrivée du stalinisme en 1929. Dans ce pays orthodoxe et patriarcal, on encourage la liberté sexuelle et les happenings révolutionnaires. On détruit les églises en riant. Même le sévère Lénine, écrit H. G. Wells, l’auteur de La Guerre des mondes, qui le rencontre en 1920, a “cessé définitivement de prétendre que la révolution russe soit autre chose que le début d’une ère d’expérimentation illimitée171”. Ceci ne peut que frapper cet auteur de science-fiction, célèbre en Russie. La certitude de pouvoir métamorphoser l’homme et le monde ne touche pas seulement le domaine des arts et de la politique, mais également celui des sciences, chargées de mettre en œuvre le projet communiste. La régénération de l’homme passe par plusieurs voies. Si la résurrection chère à Fiodorov est un peu trop chrétienne aux yeux des bolcheviks, certains rêvent tout de même, on l’a vu, de faire revivre Lénine. D’autres travaillent sur la régénération du corps grâce aux transfusions. Les voies de la greffe et de la manipulation génétique sont également explorées. Les sciences doivent accompagner l’avènement d’une société débarrassée de l’exploitation et de l’aliénation en aidant l’homme à dépasser les limites qui lui étaient assignées dans le vieux monde.

Dans le milieu des années 1920, Mikhaïl Boulgakov, l’auteur de La Garde blanche et du Maître et Marguerite, publie plusieurs nouvelles qui reflètent parfaitement cet état d’esprit. Dans Cœur de chien, un célèbre chirurgien greffe des organes humains sur un chien errant, afin d’examiner si cette opération permet un rajeunissement de l’organisme. Mais le chien se transforme peu à peu en homme et fait vivre un enfer à son entourage. Au même moment, le roman fantastique de Boulgakov s’incarne dans la réalité. Le biologiste soviétique Ilia Ivanov, qui séjourne alors en Europe occidentale, notamment à l’Institut Pasteur, cherche à croiser l’homme et le singe. Après avoir réclamé une subvention des autorités soviétiques, et notamment du commissaire du peuple à l’Instruction et ex-“constructeur de Dieu” Anatoli Lounatcharski, il embarque pour l’Afrique et tente d’inséminer des femelles chimpanzés avec du sperme humain. Il souhaite également accoupler des chimpanzés mâles avec des femmes. Rien n’aboutit et, à son retour en URSS, ses recherches ne sont plus financées172. Mais, à un moment, le fantasme d’une armée invincible d’hommes-singes soviétique a peut-être germé dans le cerveau de quelque dirigeant bolchevique.

Dans une autre nouvelle, Les Œufs fatidiques, publiée également en 1925, Boulgakov parodie les romans de H. G. Wells. Il raconte l’histoire d’un savant moscovite, le professeur Persikov, qui, dans son institut de zoologie, découvre un rayon. Celui-ci intensifie les phénomènes vitaux, notamment la reproduction. En quelques heures, des amibes se transforment en milliers de têtards qui deviennent des grenouilles géantes. “Vous avez découvert le rayon de la vie !”, lui annonce-t-on. Au même moment, une épizootie de peste aviaire tue presque toutes les poules du pays. Un certain Alexandre Rokk, directeur du sovkhoze modèle “le Rayon rouge”, et surtout agent actif du nouvel État soviétique, décide d’utiliser le rayon pour les pointer sur des œufs venus de l’étranger et ainsi faire renaître toutes les poules de la République. Mais le rayon a un effet étrange : tous les animaux s’enfuient. Et c’est évidemment la catastrophe… On a créé des serpents et des crocodiles géants car on s’est trompé d’œufs ! Boulgakov, qui ne porte pas le pouvoir soviétique dans son cœur, a bien perçu sa volonté prométhéenne d’acquérir le pouvoir de créer la vie. Et il la ridiculise. Cela lui vaudra d’être persécuté par les autorités pour le restant de ses jours.

Le cosmisme participe pleinement à la vie artistique de la Russie révolutionnaire, du côté de l’avant-garde. En 1920-1921, la revue Biocosmiste est lancée à Moscou, et une autre, L’Immortalité à Saint-Pétersbourg. Celle-ci sera interdite dès 1922 pour pornographie. Les biocosmistes sont, dès l’origine, dans le viseur de la police politique. Le mouvement n’ameute pas les foules, mais il frappe par sa radicalité. À Moscou, le biocosmisme est emmené par le poète Alexandre Aguienko, appelé aussi Sviatogor, héros de l’épopée slave qui a maille à partir avec la mort. Les biocosmistes sont d’abord des anarchistes. Ils veulent incarner une nouvelle étape de ce courant. D’après eux, “il est étrange que la pensée anarchiste, protestant contre toute forme d’autorité, ne se soit pas élevée conte l’autorité naturelle de la mort173”. Ce sera donc leur combat à eux : “Des perspectives grandioses, qui n’ont jamais existé, s’ouvrent devant l’homme [l’humanité]. La lutte contre la mort n’apparaît déjà plus comme impossible par principe174.” Leur but est double : “l’immortalisme et l’interplanétarisme175”.

Les biocosmistes partagent l’enthousiasme de nombreux artistes d’avant-garde des premières années de la révolution russe. Ils expriment le sentiment selon lequel la chute du tsarisme ouvre les portes à un rêve plus grandiose encore : “L’impossible devient possible”, clament-ils dans un article de 1922 intitulé “La joie de l’animal qui joue”, “l’inconcevable concevable. C’est comme si les étoiles descendaient sur la terre, ou comme si la terre sortait de son orbite. Cela ne s’était jamais passé ainsi176”. Le biocosmisme “s’appuie sur les dernières conquêtes de la science et des techniques177”, mais il est surtout issu de la “soif d’une immortalité personnelle, c’est un amour de soi-même animal et festif. Ce sont des dents et les griffes pour se défendre, pour résister à la mort […] Voilà pourquoi nous proclamons l’animalité, la bestialité”. On est ici plus près de Nietzsche que de Marx. Ce mélange de sauvagerie et de technique est la signature du biocosmisme.

De Nietzsche, ils retiennent le principe de la primauté de l’individu. Dans la revue Biocosmiste, ils déclarent que “le biocosmisme est une nouvelle idéologie, dont la pierre angulaire est la notion de personnalité. Celle-ci doit se développer selon ses propres forces et ses créations jusqu’à la conscience de soi dans l’immortalité et le cosmos178”. Ils s’inscrivent dans la perspective moderne d’émancipation de l’individu par les outils juridiques et politiques – qu’abhorrait quant à lui Fiodorov. Selon eux, “les droits essentiels et réels de la personne sont le droit à l’existence (l’immortalité, la résurrection, le rajeunissement) et le droit de circuler librement dans le cosmos (et non des droits factices proclamés dans la déclaration des droits bourgeoise de la révolution de 1789)”. Remarquons que les biocosmistes prennent soin de se placer sous l’égide du marxisme. Ils savent en effet que leur anarchisme individualiste et prométhéen n’est pas du goût des bolcheviks orthodoxes. Alexandre Iaroslavski, le biocosmiste pétersbourgeois, après être devenu un virulent critique du régime bolchevique, sera d’ailleurs fusillé au bagne des îles Solovki en 1930, quelques mois avant sa femme Evguénia Markon179.

Léon Trotski, lui aussi assassiné par Staline, s’est montré d’ailleurs sceptique quant au mouvement des biocosmistes. Dans Littérature et révolution, au chapitre VIII consacré à “Art révolutionnaire et art socialiste”, il analyse leur idée comme une continuation romantique de la victoire du communisme : “Il faut sentir le monde comme unité et soi-même comme une partie active de cette unité, avec la perspective, plus tard, de diriger non seulement la terre, mais tout le cosmos. Tout cela, bien sûr, est vraiment superbe et terriblement grand. Nous étions de simples habitants de Koursk ou de Kalouga, nous venons de conquérir toute la Russie, et nous marchons maintenant vers la révolution mondiale. Devrons-nous nous contenter des « limites planétaires » ?” Si le chantre de la révolution permanente admet que le cosmisme puisse “sembler extrêmement audacieux, puissant, révolutionnaire, prolétarien”, il l’interprète malgré tout comme une fuite des “difficiles affaires terrestres” et fustige une “parenté tout à fait inattendue avec le mysticisme”. Quoi qu’il en soit, il considère que l’extension du communisme dans les étoiles et l’éternité est une tâche “dont l’urgence ne s’impose pas”.

On comprend pourquoi les biocosmistes sont très attentifs à ne pas passer pour des disciples de Fiodorov. C’est pour cette raison qu’ils mettent en avant leur identité anarchiste, leur projet antibourgeois d’émancipation des limites temporelles et spatiales imposées aux hommes – comme si le capitalisme était responsable de la mort et de notre ancrage terrestre. Leur individualisme tranche avec le collectivisme de Fiodorov et son obsession de la famille. À la “fraternité” fiodorovienne, les biocosmistes préfèrent la notion de collaboration180. La première est un donné, typique d’une pensée conservatrice, tandis que la seconde est l’œuvre des hommes. Dans une longue note de “La « doctrine des pères »”, Sviatogor prend explicitement ses distances avec la pensée de Fiodorov, qu’il considère comme une tentative pour “sauver le tsarisme et l’orthodoxie181”. “Le biocosmisme est apparu de manière absolument indépendante, sans connaître cette « philosophie », et après l’avoir découverte, nous avons vu qu’elle nous était totalement étrangère”, assure-t-il. “Nous insistons sur la réalisation de l’immortalité personnelle des vivants et l’interplanétarisme, la résurrection [des défunts] étant placée chez nous en troisième place”, alors qu’elle est première chez Fiodorov. Sviatogor concède cependant : “La résurrection est l’unique point sur lequel nous nous croisons avec Fiodorov, mais c’est un croisement extérieur, dans les termes, pas dans l’essence.” Il est tout de même pour le moins troublant que les biocosmistes aient conservé ce terme, purement religieux.

Le philosophe Nicolas Berdiaev, qui a compris très tôt que l’influence de Fiodorov traversait les frontières idéologiques de la révolution bolchevique, raconte dans ses Mémoires une soirée à laquelle il a été invité à participer en 1918 ou en 1919 à Moscou. Lui qui est passé du marxisme au christianisme disserte sur Jésus-Christ face à une assistance antireligieuse chauffée à blanc au “club des anarchistes”, alors “encore autorisé182”, précise-t-il. Il raconte y avoir écouté des “continuateurs de N. Fiodorov, qui réunissaient l’idée de Fiodorov sur la résurrection avec l’anarcho-communisme”. Un “fiodorovien qui se nommait « biocosmiste »” déclare que “le programme social maximal a déjà été réalisé et qu’il ne reste qu’à mettre à l’ordre du jour la résurrection des morts”. “Ceci provoqua les rires dans la salle”, persifle Berdiaev. Pour lui, les biocosmistes sont bien des fiodoroviens mâtinés d’avant-gardisme anarchiste.

Il faut reconnaître que malgré leurs protestations, les biocosmistes sont profondément imprégnés de religiosité. Dans l’article sur “la joie de l’animal qui joue”, l’auteur postule un “instinct d’immortalité, une poussée dans le cosmos. Quelque chose de très ancien, de babylonien à notre époque. Quelque chose de nouveau parmi les étoiles. La première page de la nouvelle bible s’ouvre. Et Lazare est déjà prêt à sortir de sa tombe. Et l’assurance s’affermit de ce que cela se passera ainsi, que cela doit se passer ainsi, que rien d’autre ne doit se passer, que c’est déjà là”. Mésopotamienne, biblique ou évangélique, la doctrine biocosmiste ne parvient pas à se débarrasser de la religion. D’ailleurs Sviatogor, qui venait d’une famille de prêtres, crée à Moscou en 1922 une “Église russe du travail” (avant de la quitter). La messe est dite : le cosmisme révolutionnaire change d’outils, mais demeure fidèle à sa religiosité originelle.

La postérité de la pensée de Fiodorov ne se limite pas au biocosmisme anarchiste. De nombreux écrivains de la première moitié du XXe siècle ont subi son influence183. L’un des plus grands auteurs de cette époque a même fondu le rêve communiste et l’idée cosmiste. Il s’agit du romancier Andreï Platonov (1899-1951), qui déploie jusqu’au délire l’idéal révolutionnaire dans des nouvelles et des romans à l’écriture naïve et hallucinée – comme, dans les années 1920, Les Écluses d’Épiphane ou La Ville de Villegrad. Fils de cheminot de Voronej, ville de Russie occidentale, serrurier et fraiseur dès l’âge de quatorze ans, engagé dans l’Armée rouge durant la guerre civile qui suit la révolution, Platonov est un enthousiaste du nouveau régime. Mais s’il l’exprime dans un style excessif et magique, c’est parce qu’il a lu Fiodorov. Il possède dans sa bibliothèque un exemplaire annoté de Philosophie de l’œuvre commune. Il est peut-être en contact, dans sa région de Voronej, avec son grand disciple Nikolaï Peterson (celui avec qui Dostoïevski a correspondu)184. Comme l’écrit l’historien Michel Heller, qui note que cette influence a été passée sous silence à l’époque soviétique, “Andreï Platonov accueille la révolution avec enthousiasme, tant il voit en elle le premier pas sur le chemin de la réalisation de « l’œuvre commune », de la réalisation de l’utopie de N. Fiodorov. L’utopie de Lénine et l’utopie de Fiodorov se mêlent dans l’esprit de l’écrivain185”.

Cette fusion s’exprime pleinement dans le grand roman de Platonov, Tchevengour, rédigé de 1926 à 1929. Celui-ci est interdit avant sa parution, et restera inédit jusqu’en 1988186. L’écrivain fait appel à Gorki, revenu d’exil pour devenir le censeur en chef du régime. L’ancien “constructeur de Dieu”, désormais rallié à Staline, lui répond que ce roman donne à la réalité “un caractère lyrico-satirique” non soluble dans l’enthousiasme ordonné et sérieux de la construction du socialisme187. Gorki y voit sans doute surtout la réactivation malvenue de ses propres croyances passées. Il faut dire que le sujet est sensible, au moment où le stalinisme s’apprête à succéder aux années révolutionnaires. Tchevengour est une petite ville perdue de la steppe, dans laquelle le héros, Dvanov, et son compagnon Kopionkine, sans oublier un cheval baptisé Force Prolétarienne et toute une série de personnages étranges décident de construire le communisme. Le style est tellement naïf qu’on peut croire que Platonov se moque de l’ardeur révolutionnaire. Mais sa vision, en laquelle se télescopent le conte russe traditionnel et l’anticipation, vise plutôt à donner une étoffe mythologique à la révolution.

Pour Platonov, la révolution russe est un événement à dimensions et à conséquences cosmiques. La société ancienne, avec ses traditions, sa vie religieuse, ses rapports de classes, s’est effondrée. La civilisation qui naît avec la Russie bolchevique permet d’imaginer une nouvelle relation aux hommes, aux machines, à la nature, à la Terre, aux étoiles et aux planètes. Dès les premières pages, l’un des personnages du roman affirme cette perspective d’une recréation de la nature par l’homme : “Les hommes sont loin d’avoir tout inventé, puisque la matière du monde a sa propre vie188.” Pourquoi a-t-il fallu attendre le bolchevisme pour faire un pas décisif dans la transformation cosmiste du monde ? Parce qu’il représente une utopie. “Notre pouvoir, dit Kopionkine, c’est un peuple entier plongé dans ses pensées189.”

Le cosmisme se rencontre à chaque page du récit. Platonov bouleverse à dessein les rapports habituels des rapports entre hommes, nature, animaux, univers et machines. Au début du roman, on fait la connaissance de Zakhar Pavlovitch, le père adoptif du héros. Il sculpte en bois de chêne tous les objets manufacturés qu’il rencontre – poêle, outils, machines –, redonnant une nouvelle vie, issue de la nature, à la technique. Il réenchante l’univers des choses fabriquées, à qui il prête une énergie cachée : “Il savait qu’il existait des machines et des objets fabriqués compliqués et puissants, et c’est par rapport à eux qu’il appréciait la noblesse de la personne humaine190.” Au fond, “il n’aimait, il ne sentait vraiment que les objets fabriqués prêts à servir la substance dans laquelle l’homme s’était transformé par le moyen du travail et qui poursuivait une vie autonome191”, une force “mouvante et chaude192” qui “[laisse] aller la machine agir à son gré sur terre193”. Au lieu d’imaginer une sujétion de la machine à l’homme, il envisage une intégration de l’homme à la machine, devenue elle-même un élément de la nature.

Sacha (diminutif d’Alexandre), le héros du récit, veut mener à son terme le tremblement de terre provoqué par le soulèvement des masses révolutionnaires. Il décide d’installer le communisme. Lorsque advient la révolution bolchevique, Zakhar et Sacha vont s’enquérir du socialisme promis : “Personne nulle part ne lui dit exactement quel jour devait s’instaurer la félicité sur terre194.” Un officiel du parti bolchevique leur répond enfin : “le socialisme, tu veux dire ? […] Dans un an195”. Alors Alexandre s’engage, car il “possédait déjà ce monde nouveau avec un sentiment clair, mais on ne pouvait que faire ce monde, pas le raconter196”. Le communisme, tout comme le cosmisme, est une théorie de l’œuvre commune, pour reprendre le titre de l’ouvrage de Fiodorov. Le roman se transforme alors en récit picaresque. Alexandre et son compagnon Kopionkine font route vers l’endroit où ils pourront installer l’utopie. Ce voyage à travers l’immensité russe leur montre que la révolution touche l’univers et la nature. Zakhar, le père adoptif d’Alexandre, veut conquérir les astres. Il compte “les verstes entre lui et cette étoile bleue scintillante”, et même s’il sait “par les livres que le monde [est] infini”, il ne peut s’empêcher de penser : “Comment cela, l’infini ? Il doit bien y avoir un cul-de-sac !” – par exemple en essayant de “chauffer l’espace et l’étirer à la manière d’une gueuse de métal197”. Un habitant de Tchevengour, lui, considère que “le communisme doit être un mouvement ininterrompu de l’homme vers les lointains de la terre198”. La conquête spatiale présente dans le roman est considérée comme le destin du socialisme.

Alexandre et ses camarades entendent mettre la nature à contribution pour édifier plus rapidement leur projet. Le socialisme a pour vocation de créer une nouvelle solidarité entre la terre et les autres planètes : “Les plantes de culture rendront la terre encore plus éclatante et plus lumineuse pour les autres planètes. Plus encore : l’échange d’humidité se renforcera, le ciel sera plus bleu et plus transparent199 !” Le bétail, quant à lui, est voué à être libéré de son exploitation par l’homme : “C’est simplement par suite d’une oppression séculaire que les bestiaux ont pris du retard sur l’homme. Or eux aussi ont envie d’être des hommes200.” Quant aux végétaux, ils “avaient institué entre eux une certaine égalité”, et “une Internationale des fleurs et des graminées […] assurait aux plus pauvres une nourriture abondante sans que l’on fît intervenir le travail ou l’exploitation”, car “la nature s’était refusée à opprimer l’homme par le travail201”. Un nouveau rapport, non capitaliste, est possible entre les êtres vivants, à l’intérieur des règnes et entre eux. Le soleil est appelé au secours. Il doit participer à l’œuvre révolutionnaire : “Nous avons mobilisé le soleil pour un travail permanent”, affirme un personnage. Un autre, un boiteux répondant au nom de… Fiodor Dostoïevski, “[réfléchit lui aussi] à l’union libre, au sens soviétique de l’existence, à la possibilité de supprimer la nuit pour augmenter les récoltes202”. Découvrant Tchevengour le premier, Kopionkine écrit à Alexandre : “Ici, c’est le communisme et vice versa – il faut que tu te rendes sur la place au plus tôt. Ici, le seul à travailler, c’est le soleil d’été203”, qui est “proclamé à Tchevengour prolétaire universel204”, ou encore “astre du communisme, de la chaleur et de la camaraderie205”. L’idée d’une exploitation des forces cosmiques pour libérer l’homme d’un fardeau qu’il pensait solidaire de sa nature – le travail – guide la vision de Platonov. Vers la fin du roman, il invente même l’énergie solaire : “Dvanov avait imaginé une invention : convertir la lumière solaire en électricité206.” Au fond, “les étoiles [sont] aussi attirées par le communisme207”.

Le héros de Platonov pense également à l’avenir de l’humanité transfiguré par le communisme : “L’aurore n’est pas une bougie, c’est le ciel sublime qui dans ses étoiles secrètes et lointaines recèle l’avenir noble et puissant des descendants de l’humanité208.” Mais en attendant, la purification tant attendue passe par la violence. Platonov raconte le massacre à coups de revolver de la bourgeoisie locale par les membres de la police politique. Puis “la classe des salopards résiduels [est] expulsée hors des limites du canton209”. Alors restent dans la ville “onze têtes d’habitants210”, et aucune vache. Platonov fait mine de se demander : “Pourquoi cette triste humeur devant le communisme211 ?” Les révolutionnaires font venir le prolétariat pour peupler Tchevengour, puis des femmes pour leur tenir compagnie. La ville finit par être écrasée par des cosaques. Le roman se termine par un hymne inspiré de Fiodorov, un espoir de “retour, sous la forme d’une amitié éternelle, du sang un jour séparé du corps du père pour être son fils212”.

Dans ce roman étrange, Platonov décrit à la fois le rêve d’une nouvelle humanité portée par le communisme et le cauchemar qui en sortirait s’il se réalisait. La dimension démiurgique du socialisme est, quoi qu’il en soit, clairement affirmée. On rencontre encore dans Tchevengour un homme qui se prend pour Dieu, et qui se nourrit “directement du sol213”, redéfinissant l’usage social de l’alimentation et exprimant une confiance absolue dans le pouvoir vital de la terre nourricière. Un paysan, qui le rencontre, lui lance : “Puisque t’es Dieu, il serait temps que tu deviennes Lénine214.” Cette confusion entre le mystique et le statut divin de Lénine parcourt tout le roman. Platonov a parfaitement senti la religiosité entretenue par le régime soviétique. Il a méticuleusement construit son récit sur les idées de Fiodorov : résurrection des ancêtres, dimension cosmique de l’histoire, conquête prochaine des astres.

Avec les biocosmistes ou un romancier aussi important que Platonov, on voit que la Russie bolchevique est imprégnée de l’idée cosmiste. Qu’elle soit enveloppée d’un silence gêné ou carrément réprimée, elle participe pleinement à ce rêve d’émancipation qui dépasse largement le champ social et politique. La suite va le démontrer.

6  PEUPLER L’ESPACE

Le cosmisme n’est pas uniquement un fantasme de l’utopie révolutionnaire des années 1920. Il va progressivement prendre chair dans ce que l’histoire soviétique porte de plus profond et de plus central. Outre la victoire sur le nazisme, la conquête spatiale représente ce dont les Russes, aujourd’hui, retiennent de très positif dans le siècle soviétique215. Or elle a une origine cosmiste. Son initiateur est un homme hors du commun, Konstantin Tsiolkovski, celui-là même que Vladimir Poutine a voulu honorer en donnant son nom au “Baïkonour russe”. Il s’en est néanmoins fallu de très peu pour que cet autodidacte excentrique ne soit totalement oublié. C’est le pouvoir soviétique, alors qu’il a soixante ans passés, qui le rend célèbre. Konstantin Edouardovitch Tsiolkovski est né en 1857 à Riazan, à 200 kilomètres au sud-est de Moscou, dans une famille nombreuse et pauvre. Son père, issu de la petite noblesse, est membre de l’administration locale et garde forestier. Enfant, Konstantin aime jouer au cerf-volant. Il a dix ou onze ans lorsqu’il perd l’ouïe à cause d’une scarlatine. Il doit quitter l’école car il n’entend plus les enseignants. Au cours d’une adolescence solitaire, il se met à fabriquer divers objets : maisons de poupée, patins à glace. Il passe à des jouets plus complexes, des modèles réduits de trains ou de calèches, autopropulsés à l’aide de ressorts qu’il fabrique lui-même ou de moulins à vent. Il lit énormément, notamment des ouvrages de mathématique et de physique, et donne des bases théoriques à sa fascination pour l’espace et la construction de machines. Il façonne un astrolabe qui permet de mesurer la distance des étoiles. Il imagine déjà une voiture ailée, comme il le raconte dans son autobiographie, Esquisses de ma vie216. Alors qu’il n’a pas dix-huit ans, son père l’envoie dans le célèbre institut technique moscovite – qui deviendra l’Institut Bauman. Il y endure trois années de privations et étudie comme un acharné. Devenu enseignant de mathématiques et de physique, il s’installe dans la région de Kalouga, dans la petite ville de Borovsk – au même endroit et dans le même lycée où Fiodorov avait enseigné une vingtaine d’années plus tôt217 ! Là il imagine la construction d’un dirigeable, et envoie le fruit de ses travaux au chimiste Dmitri Mendeleïev, le créateur du fameux tableau périodique des éléments, alors au faîte de sa gloire, à Saint-Pétersbourg218. Son projet est refusé. En 1892 Tsiolkovski s’installe à Kalouga. Membre de la Société russe de physique chimie, il tente de comprendre l’usage que l’on pourrait faire des moteurs à réaction pour voyager dans l’espace. Il fonde la dynamique des vaisseaux et l’astronautique. Dans son travail de mathématicien, il propose des équations qui modélisent le déplacement de vaisseaux spatiaux – notamment l’équation qui porte son nom et qui relie l’accroissement de la vitesse au cours d’une phase de propulsion d’un astronef doté d’un moteur à réaction au rapport de ses masses initiales et finales. Il fait des conférences durant lesquelles il présente ses projets de dirigeables métalliques et de vaisseaux spatiaux. Il publie des ouvrages à compte d’auteur. Il cherche à faire réaliser ses plans. Il présente notamment son projet de vaisseau spatial à l’état-major de l’armée russe, en vain. Face à ces insuccès, jamais découragé, il réalise ses expériences chez lui. Dans les années 1890, il écrit des romans d’anticipation. Sourd, excentrique, il n’est au début du XXe siècle qu’un vieil original tout entier plongé dans son rêve icarien.

L’avènement du pouvoir bolchevique change la donne. Les communistes se demandent si cet homme étrange ne pourrait pas servir leurs rêves de conquête totale, ou au moins les aider à concevoir des dirigeables pour gagner la guerre civile. En 1918 il est élu membre de l’Académie des sciences sociales. On lui propose même de déménager à Moscou, ce qu’il décline. Mais il est soupçonné de collaboration avec l’armée blanche. Il est arrêté en 1919 à cause d’une correspondance imprudente, est interrogé et emprisonné deux semaines à la prison de la Loubianka à Moscou. On ne parvient pas à prouver sa culpabilité et il est libéré tout en restant quelque temps sous surveillance. Mais le vent tourne. Le pouvoir soviétique, grâce à un décret signé par Lénine, lui accorde une pension à vie, pour services rendus “dans le domaine de l’étude scientifique des questions d’aviation219”. Il est invité à faire des conférences à Moscou. En 1927 est organisée, toujours dans la capitale et à l’occasion des soixante-dix ans de Tsiolkovski, la première exposition mondiale de modèles d’appareils interplanétaires. Il est décoré pour ses soixante-quinze ans, en 1932. Maxime Gorki en personne lui envoie un télégramme de félicitations.

Mais Tsiolkovski est toujours frustré. En 1932, justement, il écrit dans une lettre : “Je suis un révolutionnaire dans le domaine des sciences et de la technique, et je souffrirais énormément si on ne me donnait pas la possibilité de travailler sur le stratoplane ou la construction de l’atome. Il ne faut pas me réclamer de me concentrer exclusivement sur le dirigeable220…” Il connaît la consécration en 1935, lorsqu’on lui demande d’intervenir à la radio soviétique, sur six fuseaux horaires, le 1er Mai. Il faut dire que son image de savant issu du peuple est utile à la propagande pour promouvoir la science prolétarienne… En septembre de la même année, affaibli, malade, il reçoit un télégramme de Staline. Il s’anime alors soudain et répond aussitôt : “J’ai lu votre télégramme. Je sens que je ne mourrai pas aujourd’hui. Je suis certain, je le sais, que les dirigeables soviétiques seront les meilleurs du monde. Je vous remercie, camarade Staline221.” Il meurt quelques jours plus tard.

Les disciples du “cosmisme russe”, qui considèrent cette nébuleuse comme un courant structuré et cohérent, aiment présenter Tsiolkovski comme le continuateur direct de Nikolaï Fiodorov, l’homme qui voulait ressusciter les ancêtres. Tsiolkovski répond en effet, avec son projet de conquête spatiale, à un inconvénient très pragmatique du plan de Fiodorov, et qui tourmentait déjà ce dernier : si l’on ressuscite les morts, il n’y aura jamais assez d’espace pour tout le monde sur la Terre. Il faudra donc les loger ailleurs, sur les autres planètes. Mais le fondateur de l’aéronautique est-il l’héritier de Fiodorov ? La réalité est plus nuancée. Tsiolkovski a bien rencontré Fiodorov, de vingt-huit ans son aîné, dans la bibliothèque du palais Roumiantsev lorsqu’il faisait ses études à Moscou, dans les années 1870-1880. Rappelons que Fiodorov en était le bibliothécaire, et qu’il voyait passer le tout-Moscou intellectuel. Dans ses Mémoires, Tsiolkovski se souvient d’un homme “au visage inhabituellement bon”, qui laisse gentiment dormir les étudiants à leur table de travail. Il lui “donne des livres interdits”. Mais Tsiolkovski ne réalisera que plus tard qu’il s’agit du “célèbre ascète Fiodorov, – l’ami de Tolstoï222”. Fiodorov a-t-il initié le jeune homme à son “œuvre commune” consistant à faire ressusciter les morts ? Tsiolkovski aurait confié à l’un de ses futurs biographes : “Je m’incline devant Fiodorov. Dans notre famille l’amour de la Russie a la première place, or Fiodorov a été l’un des fidèles enfants de la Russie223.” De l’aveu même de Tsiolkovski, ce n’est que dix ans après la mort de Fiodorov, au début des années 1910, donc, qu’il a pris connaissance de sa pensée. D’après lui “Fiodorov considérait aussi que les étoiles n’existent pas pour être contemplées et admirées, mais pour que l’homme les assujettisse et s’y installe”, et “il croyait que tout l’univers peut être dirigé par la volonté et la conscience humaine224”. Cette influence directe est discutée. L’idée de conquête spatiale a germé dans l’esprit de Tsiolkovski dès son plus jeune âge. Il était peut-être davantage inspiré par les romans de Jules Verne, dont De la Terre à la Lune avait été traduit en russe en 1867, que par les spéculations de Fiodorov225. Les deux hommes ont cependant un point commun, essentiel. Ils considèrent l’homme comme un être qui participe à la vie du cosmos tout entier, et pensent que cette appartenance n’a pas encore produit tous ses fruits.

Tsiolkovski refuse catégoriquement de n’être considéré que comme un scientifique et un bricoleur génial. Voici ce qu’il en dit : “De nombreuses personnes pensent que je m’agite à propos des fusées […]. Ce serait une erreur grossière. Les fusées ne sont pour moi qu’un moyen, une méthode pour pénétrer dans les profondeurs du Cosmos, mais pas du tout un but en soi.” Il ne veut pas être un “technicien”, mais un “penseur226”. Quelle est donc sa philosophie ? Elle est assez sophistiquée et obéit à plusieurs principes.

Premièrement, Tsiolkovski refuse le dualisme. Comme Bogdanov, il est moniste. L’univers, selon lui, est un, sans séparation entre la Terre et le reste du cosmos, au sein duquel l’homme est inscrit d’emblée : “On a découvert un seul et même univers, une seule et même gravitation, les mêmes forces de la nature et une seule substance dans tout l’univers. En un mot l’unité de la Terre et du Ciel et, en conséquence, l’unité de leurs principes227.” Le savant russe ne fait que réaffirmer ici le geste inaugural de la révolution scientifique initiée par Galilée au début du XVIIe siècle. Contre la tradition aristotélicienne, qui distingue deux strates séparées dans l’univers, la sphère sublunaire, qui comprend la Terre et où tout change et meurt, et la sphère supra-lunaire, dans laquelle les astres effectuent des mouvements réguliers pour l’éternité, le savant italien affirme l’unicité du Tout – qui a les mêmes caractéristiques que l’espace unifié de la géométrie. Les mêmes lois s’appliquent partout, ici-bas comme sur Mars. Les cosmistes et les premiers acteurs de la conquête spatiale ne font qu’en tirer les conséquences. Ils cherchent simplement à réaliser le programme galiléen.

Il n’existe pas de hiatus non plus entre la sphère de la pensée scientifique et celle de l’activité réelle : on peut et on doit réaliser ce qu’on modélise. Ici, il est très proche de Fiodorov, qui ne conçoit la connaissance que lorsqu’elle se mue en œuvre. En 1925, dans un ouvrage publié à compte d’auteur et intitulé Le Monisme de l’Univers, Tsiolkovski, peut-être pour se faire bien voir des autorités soviétiques officiellement athées, affirme que sa vision du monde n’a rien de religieux. Au contraire, même, puisque son monisme le pousse à refuser toute séparation entre l’immanence et la transcendance : “Mes conclusions sont plus consolatrices que les promesses des plus enthousiastes des religions. Aucun positiviste ne peut être plus raisonnable que moi. Même Spinoza [philosophe anti-dualiste], comparé à moi, est un mystique228.” “Je suis un pur matérialiste229”, ajoute-t-il.

Selon Tsiolkovski, il existe dans l’univers unique trois principes primordiaux : le temps, l’espace et la force. Là encore, il fait preuve d’une stricte orthodoxie par rapport à la physique moderne. Comme pour Newton, le temps et l’espace sont pour lui infinis. Et ces énoncés sont à prendre, aux yeux de Tsiolkovski, au sens propre. Quant à la force, elle unit l’espace et le temps dans la matière. C’est donc elle qui permet la vie et le mouvement. Ces postulats fondent sa philosophie du dépassement de la mort. Tsiolkovski ne nie pas la finitude humaine. Il ne cherche pas à pouvoir nous faire vivre éternellement, ni à rester jeune pour toujours. Il ne prétend pas nous faire ressusciter. Mais il explique que si nous considérons sérieusement l’éternité du temps et l’infinité de l’espace, nous pouvons envisager notre immortalité.

Deuxièmement, Tsiolkovski est atomiste. Qui est le “citoyen immortel du cosmos” ? demande-t-il. C’est “l’atome230”. En 1869, alors que Tsiolkovski n’a pas douze ans, un autre Russe, Dmitri Mendeleïev (1834-1907), publie son tableau périodique des éléments. Tsiolkovski, quelques décennies plus tard, n’en nie pas la pertinence. Mais il considère qu’on peut diviser encore ces éléments, et que ce sont des atomes plus ténus qui forment les briques fondamentales de la matière. Chacun d’entre eux change en permanence. Il devient plus ou moins lourd et volumineux. Il passe d’un soleil à une planète, et “cela continue sans arrêt231”. Puisque le temps est éternel, “il n’y a pas un seul atome qui n’ait pris sa part, un nombre incalculable de fois, dans une vie animale”. Chacun a déjà participé à l’existence de tout ce qui existe, minéral, végétal ou animal. Et même si cela prend des milliards d’années, tous ces atomes reprendront des agrégats qu’ils ont déjà formés dans le passé. Ici, Tsiolkovski réactualise certaines théories des atomistes de l’Antiquité, de la Renaissance ou de l’âge classique : si les atomes sont partout dans l’univers et persistent pour l’éternité, alors il existe nécessairement d’autres mondes, plus ou moins semblables au nôtre – dans toutes les combinaisons possibles.

Troisièmement, Tsiolkovski est vitaliste. Dans Le Monisme de l’Univers, il affirme que tous les êtres du cosmos possèdent une réactivité, c’est-à-dire qu’ils réagissent au monde environnant : “Nous pensons que chaque partie de l’univers est non seulement réactive, mais sensible232.” Même un corps mort est réactif, puisqu’il se transforme. Même les objets fabriqués le sont. Il existe des gradations parmi les êtres, du plus sensible au moins sensible. Mais cette gradation “ne s’arrête pas à la frontière de la matière vivante, parce qu’une telle frontière n’existe pas. Elle est artificielle, comme toutes les frontières233”. Tout sent, même ce qui semble inanimé : “Le monde inorganique ne peut rien exprimer sur lui-même, mais cela ne signifie pas qu’il ne possède pas une forme inférieure de sensibilité234.” Fidèle aux principes de l’atomisme, Tsiolkovski voit ce qu’on appelle la mort comme une dissolution des atomes. Mais ceux-ci sont sensibles, et vibrent toujours. Par ailleurs, comme le temps est éternel, ces atomes se reformeront et donneront naissance à un nouvel être sensible : “Le cerveau et l’âme sont mortels. Ils sont détruits quand arrive leur fin. Mais leurs atomes ou leurs parties sont éternels, c’est pourquoi la matière qui pourrit se reconstitue et donne à nouveau la vie235.”

Les hommes croient mourir. Mais en affirmant leur mortalité, ils négligent, d’après Tsiolkovski, un autre processus physique, qui concurrence la destruction et la dépasse : le principe de création, qui “est même plus fort que la mortalité, parce que le nombre d’organismes sur la terre augmente sans arrêt236”. D’après lui, il naît plus de soleils qu’il n’en disparaît. D’ailleurs la mort, pour nous, n’est rien. Dans le sommeil profond qu’elle est en réalité, nous ne ressentons pas le temps, car les atomes sont désagrégés. Et quand ils se recomposent après des millions d’années, nous n’aurons ressenti aucune durée. C’est comme si on se réveillait immédiatement après s’être endormi. Comme il l’écrit dans son Éthique scientifique, tout se passe “comme si les énormes intervalles de non-être, ou d’état de désorganisation de la matière (“morte”), n’existaient pas. Il n’y a que des courts intervalles de vie. Ils se coulent tous dans un ensemble infini237”. Puisque la mort est vécue comme un sommeil, elle “arrête toute souffrance et donne, subjectivement, un bonheur immédiat238”.

Sa vision du monde, de la vie et de la mort est différente de celle de Fiodorov. Ce dernier, chrétien convaincu, croit en la mort, donc en la résurrection. Tsiolkovski, lui, grâce à une vision physique qui mêle plusieurs traditions scientifiques et philosophiques, nie la réalité de la mort, et n’envisage la résurrection que comme une recombinaison d’atomes dans un temps objectivement très long, mais non perçu subjectivement. Mais les deux hommes ne pensent pas que la mort constitue une limite ultime.

Quatrièmement, Tsiolkovski est un optimiste. Tel un prophète de bonheur, il ne cesse, au fil de pages, de proclamer, de façon parfois un peu béate, la joie universelle. Ce scientiste, mille neuf cents ans après Jésus-Christ, se croit porteur d’une bonne nouvelle universelle : “J’ai peur que vous ne quittiez cette vie avec de la peine dans le cœur, n’ayant pas appris de moi (d’une source de pure connaissance) qu’une joie ininterrompue vous attend […]. Je voudrais que votre vie devienne le rêve lumineux du futur, d’un bonheur qui ne s’interrompt jamais. Mes prophéties, à mes yeux, ne sont même pas un rêve, mais une stricte déduction mathématique venue des sciences exactes239.” Dans une optique là encore différente de celle de Fiodorov, Tsiolkovski nie l’existence du mal, de la souffrance et du malheur. Selon lui, “l’éthique du cosmos consiste en ce qu’il n’y ait nulle part aucune souffrance, ni pour les parfaits, ni pour les autres, les animaux pas encore mûrs ou débutant leur développement240”. Il considère que le développement de la connaissance s’accompagne d’un perfectionnement éthique et d’une élimination progressive du mal et de la souffrance. Savant inspiré, orienté vers son objectif de conquête spatiale, Tsiolkovski expérimente cette “vue supérieure” qui le tient à distance des imperfections de l’existence241.

Enfin Tsiolkovski est eugéniste. Puisque toutes les combinaisons d’atomes sont possibles et entraînent des variations entre les êtres possédant des structures atomiques proches, il devient nécessaire de travailler à l’amélioration de l’univers. Concrètement, entre deux êtres n’ayant entre eux que quelques atomes dissemblables, il faut choisir le plus parfait. Le savant considère que dans cette perspective il faut marier les meilleurs des deux sexes. Ainsi, “deux mondes s’organiseront sur Terre. L’humanité sera divisée en deux parties […]. L’un des mondes, au début très peu peuplé, sera composé d’élus. Ils peupleront les maisons communes et vivront conformément à mon organisation. L’autre partie, en dehors de cette organisation, vivra la vie qui lui est accessible suivant ses capacités morales242”. Mais ce monde inférieur s’éteindra peu à peu, tandis que les meilleurs rejoindront le monde supérieur. L’optimiste cotonneux de Tsiolkovski, dans ces passages, prend des intonations d’hypnotiseur : “Tout sera bonheur, tout sera contentement. Et ceux qu’on ne pourra pas aider, on les enveloppera dans le nirvana, ou le non-être (temporairement, bien sûr)243.”

Un autre aspect quelque peu inquiétant de la théorie de Tsiolkovski est la politique des astres qu’il imagine. Selon lui, “sur chaque planète accomplie, un président élu exprime la volonté de son peuple. Chaque système solaire – et il y en a des milliards de millions – a aussi son représentant suprême. Les groupes d’étoiles unissent leurs présidents. Chaque voie lactée aussi. Peut-être que les îles d’éther (la réunion des voies lactées) s’unissent également244”. Si l’on suit cette logique, cette structure hiérarchique ne peut pas ne pas aboutir au gouvernement bienveillant d’un petit père des astres. Quoi qu’il en soit, les Terriens doivent obéir à des pouvoirs plus parfaits venant d’autres planètes. “La Terre ne peut se suffire totalement à elle-même, assume Tsiolkovski. Dans une certaine mesure son autonomie ne lui est laissée que pour qu’elle amasse de l’expérience, afin d’atteindre la perfection245.” Dans un autre texte, intitulé “La Vie dans l’univers”, il suggère par ailleurs qu’il existe des “faits auxquels nous ne pouvons pas croire tant que nous n’avons pas été soumis à leur influence. Ils plaident pour l’existence de forces, qui connaissent nos pensées, se mêlent de nos actes, etc.246”. Tsiolkovski suggère que nous sommes voués à obéir à des formes de vie plus parfaites que celles de la Terre et de l’humanité. Nous avons des maîtres inconnus, qui pourraient nous détruire, mais qui nous élèvent, par bienveillance, vers leur propre perfection.

Cet autodidacte persuadé de son propre génie paraît délirant et parfois inhumain. Reste qu’il appuie son système sur les prémisses d’un atomisme vitaliste. Il se veut l’héritier d’Épicure et de Giordano Bruno. Et il est vrai, par ailleurs, qu’il tire certaines conséquences logiques de l’agrandissement du monde promu par Galilée et Newton. Partir peupler les planètes et découvrir des existences extraterrestres est finalement la suite de la découverte d’un univers beaucoup plus vaste qu’imaginé jusqu’au XVIe siècle. Si Tsiolkovski est extravagant, il reste un continuateur du projet cartésien de domination totale de la nature par les sciences. Ce qui impressionne également chez lui, c’est qu’il n’oublie pas les aspects les plus pratiques de son projet. Il réfléchit aux matériaux pouvant résister à de très fortes chaleurs, à la propulsion des fusées, au refroidissement des tuyères, à la question du passage en apesanteur. Il n’est pas simplement prophète et philosophe, mais inventeur. Outre sa personnalité pour le moins détonnante au sein de la communauté scientifique, il a de quoi fasciner. D’ailleurs, peu à peu, il devient culte.

Est-il vraiment le “précurseur” du programme spatial soviétique, comme il a été communément appelé par le pouvoir ? Rencontré un an avant sa mort par le théoricien de la littérature et écrivain Victor Chklovski, Tsiolkovski tient toujours à son rêve de conquête spatiale et imagine qu’il sera exaucé d’ici quelques décennies :

“À Kalouga, j’ai alors demandé à Tsiolkovski, rapporte Chklovski :

— Quand pensez-vous que l’homme volera [dans le cosmos] ?

Konstantin Edouardovitch se tut et, comme une personne qui ne veut pas froisser son interlocuteur, répondit :

— Nous ne volerons ni vous ni moi.

Ensuite il se tut et se décida à fixer une échéance :

— C’est le Komsomol qui volera.

Il parlait de la génération des Komsomols [membres de la jeunesse communiste] d’alors. Si Tsiolkovski s’est trompé, c’est juste de dix ans247.” C’est en effet plus tôt que ne le pensait le vieux savant qu’a débuté la conquête spatiale soviétique. Rappelons que le père de l’astronautique s’appelle Sergueï Korolev (1906-1966), à l’origine du lancement du premier satellite artificiel en 1957 et de l’envoi du premier homme dans l’espace, Youri Gagarine, en 1961.

L’histoire officielle a donc fait du vieux de Kalouga l’inspirateur de l’aventure spatiale nationale. Est-ce justifié ? Les spécialistes sont en désaccord, certains plaidant pour une filiation directe, d’autres pour une reconstruction idéologique a posteriori248. Ce qui est certain est que les autorités soviétiques, après la mort de Staline, décident de promouvoir le culte de Tsiolkovski. Dès 1954, un an après la disparition de Staline, l’Académie des sciences crée une médaille d’or du nom de Tsiolkovski destinée à récompenser les meilleurs travaux dans le domaine aéronautique. 1957 marque à la fois le commencement de l’ère spatiale mondiale, avec le lancement du premier satellite dans l’espace, le Spoutnik-1, et le centenaire de la naissance de Tsiolkovski. L’ouverture de la “maison-musée” Tsiolkovski à Kalouga est en préparation. En septembre, deux jours avant la date de son anniversaire, Korolev en personne se rend à Kalouga pour surveiller l’avancée des travaux249. Le 17 septembre 1957, Korolev, à peine trois semaines avant le lancement du Spoutnik, prononce une conférence dans la salle des Colonnes au centre de Moscou, là où se tiennent toutes les grandes cérémonies du régime, en l’honneur de Tsiolkovski : “Sur la signification pratique des propositions scientifiques et techniques de K. E. Tsiolkovski dans le domaine de la technique des fusées250.” Korolev fait de l’autodidacte de Kalouga l’inventeur de plusieurs technologies fondamentales désormais utilisées en Union soviétique : “L’utilisation de fusées comme appareils volants, l’oxygène liquide comme l’un des composants de leur propulseur, des gouvernails au gaz pour la direction du vol. Eh bien tout cela a été proposé par Tsiolkovski il y a soixante ans, alors qu’il n’y avait aucun appareil volant plus lourd que l’air et que les fusées n’existaient que sous la forme de jouets pyrotechniques !” Il conclut son discours en plaçant le programme spatial soviétique sous son égide : “Nous pouvons dire aujourd’hui que l’héritage scientifique de Tsiolkovski, transmis par le parti bolchevique et le pouvoir soviétique, ne se conserve pas sans mouvement et n’est pas reçu de manière dogmatique, mais se déploie de façon créative et est poursuivi avec succès par les savants soviétiques. Il est encore impossible, apparemment, de prendre toute la mesure et tout le sens des idées scientifiques et techniques des propositions de Konstantin Tsiolkovski, particulièrement dans le domaine de l’exploration de l’espace interplanétaire.” Le texte de l’intervention est publié dans la Pravda. La même année, le film Le Chemin vers les étoiles présente ses théories et imagine le premier voyage de l’homme dans l’espace – qui n’aura lieu que quatre ans plus tard. Tsiolkovski devient donc le précurseur officiel de la conquête spatiale soviétique. Il a l’avantage d’être russe – et non américain ou allemand –, d’avoir été un pauvre autodidacte venu de la province, et enfin d’avoir bien accueilli le nouveau régime bolchevique. Dans les décennies suivantes, des monuments en sa mémoire sont érigés un peu partout dans le pays. Un cratère de la Lune reçoit son nom en 1961.

L’influence véritable de Tsiolkovski sur le programme spatial soviétique est plus difficile à démontrer. Les historiens se disputent sur le fait de savoir si Korolev a rencontré Tsiolkovski dans sa jeunesse, à la fin des années 1920. Korolev l’a lui-même raconté à un journaliste, mais il n’est pas impossible qu’il ait inventé cette rencontre afin de se faire bien voir par les autorités251. Elle a été rapportée par l’agence Tass après sa mort : “L’un des souvenirs les plus lumineux de ma vie est la rencontre avec Konstantin Edouardovitch Tsiolkovski. J’allais alors sur mes vingt-quatre ans. C’était en 1929. Nous sommes arrivés à Kalouga le matin. Nous avons rencontré le savant dans la maison en bois où il vivait alors […]. Quand je lui eus annoncé avec toute la chaleur de la jeunesse que mon but était d’atteindre les étoiles, Tsiolkovski sourit : « C’est une tâche très difficile, jeune homme, croyez-en un vieillard. Elle demandera des connaissances, de l’obstination, de la volonté et de nombreuses années, peut-être une vie entière. Commencez par relire tous mes travaux, qu’il vous faut connaître en priorité. Lisez-les le crayon à la main. Je suis toujours prêt à vous aider252. »” Dans d’autres versions de cet entretien, Korolev affirme que c’est Tsiolkovski qui lui a donné le désir de se mettre à la réalisation d’un programme spatial : “Konstantin Edouardovitch nous a alors marqué par sa foi dans la possibilité d’un voyage spatial. Je suis sorti de chez lui avec une seule pensée : construire des fusées et voler grâce à elles. Le sens de ma vie devint d’atteindre les étoiles253.”

Même si Korolev n’a fait que lire Tsiolkovski sans l’avoir vraiment rencontré, le lien entre les deux hommes existe bien. Profond ou reconstruit par l’idéologie, ce lien est même devenu un fait marquant de la mémoire collective russe. Tsiolkovski, l’inventeur et philosophe qui rêvait d’immortalité et de colonisation du cosmos, est devenu l’un des piliers de l’histoire soviétique.

7  LA VIE COSMIQUE. VERNADSKI

Le 15 novembre 2000, Vladimir Poutine est le président du plus vaste pays du monde depuis moins d’un an. Lors de ses premiers déplacements à l’étranger en tant que chef de l’exécutif, il observe et cherche ses marques. Il semble hésiter entre un rapprochement avec l’Occident ou avec l’Asie. Ce jour-là il est à Brunei, en Asie du Sud-Est, où il participe à un sommet de l’Apec, la Coopération économique pour l’Asie-Pacifique. Pour introduire son discours sur le thème “Business et globalisation”, il cite, sous forme d’hommage à ses hôtes, Lao Tseu et sa “philosophie de la liaison réciproque de tout dans ce monde”, qui “se sent particulièrement et profondément en Orient, avec ses traditions ancestrales, où le commerce s’est construit sur la base de principes éthiques stricts254”. Dès 2000, Vladimir Poutine sous-entend que la mondialisation n’est pas uniquement un concept occidental, et que les échanges économiques sont plus honnêtes avec l’Orient qu’avec l’Occident. Il poursuit son discours en citant “notre compatriote Vladimir Vernadski [qui], encore au début du XXe siècle, créa une théorie de la noosphère, espace qui unit l’humanité. En lui se mêlent les intérêts des pays et des peuples, de la nature et de la société, du savoir scientifique et de la politique étatique. C’est pratiquement sur la base de cette idée que se construit aujourd’hui le concept de développement durable255”. Le nom de Vernadski permet au président d’énoncer une théorie de l’unité du genre humain encore plus profonde que celle, qu’elle soit taoïste ou occidentale, de la mondialisation. Celle-ci n’est pas uniquement fondée sur les échanges et les intérêts, mais sur une sphère de la pensée, la noosphère. Et elle engage l’humanité autant que la nature dans sa totalité. Chez Vernadski, assure Vladimir Poutine, la mondialisation est a priori durable et écologique – contrairement à ce qui se passe, d’après lui, en Occident, où le développement durable n’agit que comme une correction aux dégâts provoqués par l’activité économique sur l’environnement. Qui est donc ce précurseur des deux grands phénomènes récents, la mondialisation et le souci écologique ?

Écoutons encore Vladimir Poutine. Seize ans plus tard, le 27 décembre 2016, alors qu’il en est déjà à son troisième mandat présidentiel, il reçoit au Kremlin le “conseil gouvernemental sur le développement écologique”. Il affirme que la Russie, en tant que plus vaste pays du monde, possède un “potentiel de ressources gigantesque” (eau, forêts, biodiversité), doté d’“une signification planétaire”, faisant de lui le “donateur écologique du monde256”. Il cite de nouveau Vernadski : “Dès le début du XXe siècle, Vladimir Ivanovitch Vernadski avertissait qu’un temps viendrait où les gens devraient prendre sur soi la responsabilité du développement de l’homme et de la nature. Et ce temps-là, sans aucun doute, est arrivé.” Là encore, le président russe fait de Vernadski le précurseur de la pensée écologique mondiale et le créateur de l’idée d’ère anthropocène – cette nouvelle période géologique dans laquelle c’est l’action humaine qui agit directement sur la Terre.

Quel rapport entre Vladimir Vernadski, Fiodorov et Tsiolkovski ? Le premier est un savant reconnu et respecté dans le monde entier, pas un farfelu mystique ni un autodidacte bricoleur de fusées. Il n’a aucunement l’intention de faire revivre les morts, ni de créer les conditions de l’immortalité. Reste que ses hypothèses scientifiques répondent à une logique typiquement cosmiste. Elles visent à faire de l’homme un être directement cosmique, à le relier à des énergies qui viennent de l’espace, ce qui lui donne une puissance nouvelle. Enfin Vernadski a effectivement formulé l’idée suivant laquelle l’action de l’homme transforme profondément son environnement – pour le meilleur et pour le pire. Vladimir Poutine a raison de le considérer comme un précurseur de l’écologie. Il omet de dire que Vernadski a également été l’un des premiers à avoir mené des recherches sur le nucléaire. Et qu’il est, à sa manière, fortement rattaché au cosmisme.

De famille noble, Vernadski est né en 1863, à Saint-Pétersbourg. Après une enfance partagée entre la ville de Kharkov (son père est ukrainien) et la capitale de l’empire, il est admis à l’université de Saint-Pétersbourg, en sciences naturelles. Il s’intéresse tout particulièrement à la minéralogie, soutient sa thèse en cristallographie, devient responsable de musées universitaires de minéralogie et est nommé enseignant à l’université de Moscou. Dans le domaine de la géologie il est l’un des créateurs de la géochimie moderne, qui applique les principes de la chimie à l’étude des sols et des roches. Il a même fondé une science, la biogéochimie, qui étudie les rapports entre organismes vivants et non vivants – et qui s’enseigne aujourd’hui dans de nombreuses universités du monde entier257. Grand savant, il participe à de multiples expéditions à la recherche de terres rares et de minerais radioactifs. C’est un pédagogue et un organisateur hors pair. Il forme toute une génération de savants.

Mais sa suractivité ne s’exerce pas seulement dans le domaine scientifique. Membre actif de l’intelligentsia, il est un opposant au tsarisme. Il adhère au Parti constitutionnel-démocrate, le parti Cadet, qui prône l’instauration d’une démocratie libérale, et en devient l’un des cadres dirigeants. En 1905, l’année de la révolution manquée, fort de sa position académique, il obtient un décret interdisant à la police de pénétrer dans l’enceinte de l’université. Il est par ailleurs membre du conseil d’État et réclame la libération des prisonniers politiques ainsi que l’abolition de la peine de mort. Quand la police viole le décret en 1911, il quitte l’université. Mais il est élu académicien en 1912. Il est une grande figure démocrate modérée des années précédant la révolution. Lorsque le gouvernement provisoire est instauré en février 1917, il endosse des responsabilités politiques. Il a des projets de réforme agraire, de transformation des établissements scolaires, de développement des institutions politiques… Mais en octobre, les bolcheviks prennent le pouvoir. Dans son carnet intime, le soir de la prise du palais d’Hiver, Vernadski note : “Un coup d’État, et non une révolution258.” Il a plus de cinquante ans et devient rapidement suspect aux yeux du nouveau régime. Il se réfugie en Ukraine. À son retour à Petrograd, en 1921, il est interpellé. Mais ses amis de l’Académie des sciences le font rapidement libérer.

Il séjourne en France de 1922 à 1925, pour donner des cours à la Sorbonne. Il connaît l’Europe depuis sa jeunesse, notamment l’Allemagne et la France où il a plusieurs fois séjourné et étudié. Il y a de nombreux contacts dans les milieux scientifiques et philosophiques. Depuis 1908, il s’intéresse à la radioactivité et à l’utilisation de l’énergie atomique. Il étudie les minerais radioactifs dans le laboratoire de Marie Curie. Il publie des ouvrages importants en France (et en français), comme La Géochimie (1924) et La Biosphère (1929). Les autorités soviétiques s’inquiètent de son absence prolongée, d’autant qu’il est en train de travailler avec Marie Curie sur un minéral radioactif du Congo. Réhabilité, il revient en Russie en 1926, à l’âge de soixante-trois ans. Il a droit à un traitement de faveur, à une époque qui devient difficile pour les chercheurs et les savants. Il a le droit de passer de trois à six mois à l’étranger, notamment à Paris. Ce régime confortable s’interrompt en 1930. Sous Staline, la direction de l’Académie des sciences déménage à Moscou, en 1934. Vernadski aussi.

Son retour en Russie soviétique alimente la controverse. Pour certains, il serait devenu nationaliste et approuverait le stalinisme, notamment la volonté d’industrialiser le pays à marche forcée et d’accroître les forces productives. Pour d’autres, il sait parfaitement garder ses distances avec le tyran – et surtout la direction du pays, qu’il critique ouvertement –, et demeure un grand humaniste. En 1925, il critiquait déjà la gestion bolchevique des populations placées sous sa responsabilité : “À l’heure présente des centaines de milliers d’hommes meurent ou languissent en Russie par suite du manque de nourriture et des millions d’autres – plus de 10-15 millions – y ont été victimes des fautes sociales commises259.” Dans les années 1930, il entend défendre l’Académie des sciences contre l’idéologie stalinienne. Il a même le courage de démissionner de tous ses postes administratifs au commencement de la grande terreur, en 1936, pour ne pas être complice des purges. En 1938, on découvre, en lisant son journal intime, sa réticence à l’endroit des répressions orchestrées alors par le sinistre Nikolaï Ejov. Il écrit notamment : “Le Parti a peur de Staline. Ejov et Staline, n’est-ce pas la même chose260 ?”

Comment se fait-il que cet ancien cadre dirigeant du parti Cadet (décimé depuis des décennies), cet esprit libre qui ose s’opposer à la dictature, ne soit pas arrêté – alors que tant d’anciens bolcheviks le sont ? Sa gloire académique le protège. Mais ce n’est sans doute pas suffisant. Vernadski est utile, et même indispensable au régime. Dès 1940, alors que la guerre mondiale approche, il organise la première prospection d’uranium. En septembre 1942, juste avant le début de la bataille de Stalingrad, il est même reçu par Staline dans sa datcha de Kountsevo… pour parler de l’arme nucléaire. Il est par ailleurs spécialiste de minerais rares, indispensables en temps de guerre. En 1943, il reçoit le prestigieux prix Staline, et meurt à Moscou en 1945. Sur le monument érigé au prestigieux cimetière de Novodievitchi à Moscou, on peut lire l’inscription suivante : “Nous vivons une époque formidable, quand l’homme devient une force géologique, transformant le visage de notre planète.” L’anthropocène, à l’ère de l’optimisme stalinien, était considéré comme “formidable”. Chaque Russe, aujourd’hui, connaît le nom de Vernadski, au moins parce qu’il existe une station de métro et une monumentale avenue à son nom, non loin de l’université de Moscou. Il devient une star mondiale, surtout à partir de 1968, quand un grand colloque se tient à l’Unesco sur le thème “Utilisation et conservation de la biosphère”. En 1971, l’Unesco crée même un Programme sur l’homme et la biosphère. Vernadski est alors à la fois considéré comme un précurseur de l’écologie scientifique et comme un ancêtre russe du mouvement New Age, qui exalte le rôle du Soleil ou celui de Gaïa, la Terre-Mère. Après ce “moment Vernadski” des années 1970, il est aujourd’hui largement oublié en Occident.

L’un de ses concepts phares, celui de biosphère, est cependant resté dans les mémoires. Dans l’ouvrage éponyme publié en 1926 à Leningrad et en 1929 à Paris, il la définit comme “la région unique de l’écorce terrestre occupée par la vie261”. Le terme a été créé en 1875 par le géologue autrichien Eduard Suess, qui a notamment étudié la formation des Alpes. Ce terme répond au projet de donner une assise conceptuelle à l’unité de la nature, au lieu de séparer les sciences (avant d’essayer de les raccorder, tant bien que mal, entre elles). Pour Vernadski, on peut étudier, comme un “bloc intégral”, “la manifestation régulière du mécanisme de la planète, de sa région supérieure, l’écorce terrestre262”. Observer les manifestations de la vie sans la séparer des phénomènes chimiques de la planète, et sans l’isoler non plus de processus de dimension cosmique, voilà le sens de cette nouvelle science qu’est la biogéochimie. Vernadski considère que son principal apport à la notion de biosphère tient précisément à cette dimension cosmique. Dans le dernier article qu’il rédige, quelques mois avant sa mort, en 1944, et que l’on peut considérer comme son testament, “Quelques mots sur la noosphère263”, il précise : “À notre époque, le concept de biosphère reçoit un sens vraiment plein. Elle apparaît comme un phénomène planétaire de caractère cosmique.”

La Biosphère n’est pas uniquement un ouvrage scientifique. Vernadski y avance des postulats qui nourrissent la pensée cosmiste. En premier lieu la vie, son principal objet de recherche, n’est pas un phénomène accidentel, mais représente l’essence de tout l’univers. Selon lui il n’existe donc pas de “commencement de la vie”, d’“apparition de la vie”, comme le stipulent des “spéculations religieuses et philosophiques264”. La vie est éternelle, car “jamais organisme vivant n’a été engendré par de la matière brute265”. Cette thèse découle uniquement, aux yeux de Vernadski, de l’impossibilité de déterminer scientifiquement l’origine de la vie. La nature, la terre, les astres sont ainsi indissociablement liés à la vie. Comme nous l’explique Guennady Aksenov, spécialiste de Vernadski et auteur de plusieurs ouvrages à son sujet266, “le cosmos ne peut être envisagé sans la vie”.

De la même manière, si Vernadski considère que la Terre est unique en son genre dans le cosmos, c’est qu’il se fonde sur les recherches de son temps : “La face de la Terre, son image dans le Cosmos, perçue du dehors, du lointain des espaces célestes infinis, nous paraît unique, spécifique, distincte des images de tous les autres corps célestes267”, parce qu’elle recèle la vie. Celle-ci est bien ce qui la différencie des autres astres connus – ce qui confirme, d’après lui, la pertinence de la notion de biosphère. Mais rien n’empêche selon lui que l’on découvre un jour d’autres planètes portant cette vie. Celle-ci, en effet, naît d’après lui de l’extérieur. La Terre “reçoit de tous les points des espaces célestes un nombre infini des rayonnements divers, dont les rayonnements lumineux visibles pour nous ne forment qu’une part insignifiante268”. Avec cette affirmation, le savant russe rompt avec trois siècles de cosmologie moderne. L’image de l’univers que propose Vernadski n’est plus celle d’un milieu absolument transparent au langage de la rationalité mathématique, dans lequel la Terre n’est qu’un astre parmi les autres. Au contraire, selon lui, “l’alternance perpétuelle de ces rayonnements qui remplissent l’espace distingue nettement ce milieu cosmique dénué de matière, de l’espace idéal de la géométrie269”. Avec Vernadski, le grand livre de la nature n’est plus écrit en langage géométrique, comme le voulait Galilée. Le cosmos n’est plus ce milieu neutre dans lequel évoluent des planètes selon des lois mathématiques. Ou plus seulement. Il constitue, avec Vernadski, un espace où s’échangent les énergies et les rayonnements cosmiques. Il devient ou redevient un grimoire grouillant de forces multiples et souvent dissimulées. Ainsi la Terre n’est pas seulement, pour lui, éclairée et réchauffée par le Soleil270. En tant qu’elle contient la vie, on peut dire qu’elle est issue du soleil. Il l’écrit explicitement : “La biosphère est tout autant (sinon davantage) la création du Soleil que la manifestation de processus terrestres.” Lui, qui condamne si fermement les spéculations poético-religieuses sur l’origine de la vie, semble parfois leur donner raison : “Les intuitions religieuses antiques de l’humanité qui considéraient les créatures terrestres, en particulier les hommes, comme des enfants du soleil, étaient bien plus proches de la vérité que ne le pensent ceux qui voient seulement dans les êtres terrestres la création éphémère, le jeu aveugle et accidentel de la modification de la matière et des forces terrestres271.” Le savant suggère même ici que les êtres vivants ne sont pas un produit d’un hasard mécanique. Ne rejoint-il pas, même inconsciemment, mais à la même époque, les rêveries de Platonov sur la participation active et bienvenue du Soleil aux activités humaines ? Tous les cosmistes ont tenté de réévaluer le lien entre les êtres vivants avec le Soleil. Dans cette optique, Vernadski, tout en affirmant détester les divagations théologico-philosophiques, participe pleinement de cette tendance.

Ces thèses pour le moins originales ont d’ailleurs eu une postérité profonde dans la pensée écologiste, tendance New Age. James Lovelock et Lynn Margulis, les inventeurs de “l’hypothèse Gaïa”, selon lesquels l’homme doit agir non seulement pour protéger les vivants portés par la Terre, mais pour la Terre elle-même, considèrent Vernadski comme “leur plus illustre prédécesseur272”.

En tant que géologue, Vernadski enfonce le clou lorsqu’il affirme que l’histoire des sols et des roches de la terre ne dépend pas d’un mécanisme purement terrestre, mais “est la manifestation de la structure des atomes et de leur situation dans le Cosmos, de leurs évolutions à travers l’histoire de ce dernier273”. En étudiant l’écorce terrestre, on part en réalité à la découverte de processus chimiques de dimensions cosmiques. C’est ce qui a poussé Vernadski sur la piste de l’énergie nucléaire. Il avait compris que la radiation émise par certains minerais renvoyait à une puissance dépassant tout ce que la Terre aurait jamais pu abriter. Selon lui, l’énergie du Soleil vient transformer la Terre, mais il existe “une autre source d’énergie libre, la matière radioactive”, qui provoque des “perturbations […] encore plus puissantes274”.

Que change, pour la Terre, qu’on l’associe à la vie à travers le terme de biosphère ? Pour Vernadski, cela fait de la vie une force physique fondamentale dans la nature. La matière vivante exerce une influence, parfaitement mesurable, sur le milieu ambiant. Pour lui, “il n’est pas de force chimique sur la surface terrestre, plus immuable, et par là plus puissante en ses conséquences finales, que les organismes vivants pris dans leur totalité275”. L’étude des plantes le démontre. Le monde vivant dans sa totalité dépend de l’existence de la végétation verte, qui utilise immédiatement le rayon lumineux du soleil et transmet de l’énergie à tous les autres êtres vivants, notamment aux animaux, qui à leur tour libèrent de l’énergie276. D’ailleurs, selon un Vernadski qui n’a pas vécu jusqu’à l’exploration de l’espace, la Terre est une planète verte : puisqu’elle est couverte d’une végétation à qui elle doit son existence, “la Terre ferme doit paraître verte, perçue des espaces cosmiques277”.

La vie ne pénètre pas uniquement les végétaux et les animaux : “Non seulement elle crée, par ses couleurs, ses formes, par les associations des organismes végétaux et animaux, par le travail et l’œuvre créatrice de l’humanité civilisée, tout le tableau de la nature ambiante, mais elle pénètre les processus chimiques les plus profonds et les plus grandioses de l’écorce terrestre278.” Ce sont ces processus inaperçus qui passionnent le minéralogiste, car “les couches archéozoïques les plus anciennes fournissent des indices indirects de l’existence de la vie279”. La vie a été et est partout, jusque dans les minéraux. Elle transforme donc l’écorce terrestre. Elle laisse dans la terre une partie des éléments qui sont passés par elle, fait surgir de nouveaux minéraux et “pénètre la matière brute de la biosphère par la fine poussière de ses débris280”. Au fond, “la matière brute de la biosphère est dans une large mesure la création de la vie281”.

Il va plus encore loin. En 1924, installé à Bourg-la-Reine, en banlieue parisienne, il rédige un rapport pour la fondation Rosenthal dans lequel il veut démontrer que, par le biais de la reproduction, les organismes vivants exercent une pression sur l’environnement et transforment chimiquement la planète entière. On peut, d’après lui, mesurer de manière précise la vitesse de transmission de la vie (“des essaims d’insectes, des œufs, ou des alevins d’une même couvée282”, précise-t-il), grâce à une constante de reproduction : “La grandeur alpha est une constante pour chaque espèce ; elle exprime l’accroissement en vingt-quatre heures du nombre des individus ramené à un seul, autrement dit d’un seul individu théorique283”, écrit-il dans La Biosphère. Comme les organismes vivants – et notamment le plancton – exercent une pression sur l’environnement, et comme ils peuplent la biosphère, ils transforment celle-ci. Et la science peut évaluer cette action. Vernadski avoue ne pas être certain d’être compris par ses contemporains284. Il reste cependant fasciné par ce qu’il appelle “l’ubiquité de la vie, son accaparement de tout espace libre, si elle ne rencontre sur son chemin aucun obstacle insurmontable qui y mette un frein. Le domaine de la vie, c’est toute la surface de la planète”.

D’où provient cette obsession de la vie chez un savant spécialiste des minéraux ? Ne constitue-t-elle pas ce que le philosophe des sciences Gaston Bachelard appelle un “obstacle épistémologique”, une idée prégnante qui empêche de formuler une science rigoureuse ? Dans La Formation de l’esprit scientifique (1938), Bachelard appelle à la prudence face à la séduction de ce qu’il appelle “l’obstacle animiste”, une “intuition de la vie” au “caractère envahissant285”, notamment dans le domaine de la physique. Le “fétichisme de la vie286” se déploie notamment d’après lui dans le domaine géologique. Puisque “le mot vie est un mot magique287”, il permet notamment d’expliquer, dans la mentalité préscientifique, la croyance en la fécondité des mines, qui donneraient naissance, par une fertilité naturelle, à des minerais précieux. Pour Bachelard, il faut distinguer les ordres, et se garder de présupposer la vie dans la matière brute. Vernadski a la particularité d’être un savant sérieux et respecté, et d’avancer des hypothèses audacieuses ou iconoclastes.

Mais ce n’est pas avec Bachelard que Vernadski a une rencontre décisive lors de son long séjour en France dans les années 1920. Le savant russe fait la connaissance du philosophe français de la vie, qui inspire des penseurs du monde entier, de l’Inde à la Turquie288, avec sa critique du rationalisme moderne et sa promotion de “l’élan vital”. Il s’agit d’Henri Bergson, étoile mondiale de la philosophie dans la première moitié du XXe siècle. Vernadski lit L’Évolution créatrice rapidement après sa parution, en 1907. Il le relit deux fois289. Il affirme “suivre sa philosophie290”. Et il rencontre le philosophe, surtout pour parler de coopération scientifique, puisque Bergson travaille à la Société des Nations, en 1923. Il se souvient d’un “petit homme, complètement chauve, mais vivant et intéressant291”. L’Évolution créatrice s’ouvre sur la difficulté qu’a l’intelligence à comprendre le phénomène de la vie. L’intelligence est faite pour saisir des objets inertes et solides. Mais, précisément pour cette raison, les concepts adaptés à la compréhension de la matière morte ne peuvent atteindre le vivant : “Aucune des catégories de notre pensée, unité, multiplicité, causalité mécanique, finalité intelligente, etc., ne s’applique exactement aux choses de la vie292.” Les outils traditionnels de la physique mathématique sont ici insuffisants : “En vain nous poussons le vivant dans tel ou tel de nos cadres. Tous les cadres craquent293.” L’irréductibilité de la vie à l’intelligence rationnelle classique constitue l’intuition directrice de la pensée de Bergson. Qu’il l’appelle élan vital, durée pure, opposée au temps spatialisé mesuré grâce à l’outil mathématique, ce flux créateur de la vie échappe à une saisie qui le figerait. Le philosophe réclame de nouveaux outils pour l’appréhender, notamment ce qu’il appelle l’intuition. Celle-ci, au lieu de juxtaposer des éléments immobiles, épouse l’élan de la vie. Vernadski va tenter de relever, en scientifique, le défi philosophique lancé par Bergson : renouveler conceptuellement l’approche de la vie, sans verser dans l’irrationalisme. Puisque la vie, comme l’écrit Bergson, fait exploser les normes, le minéralogiste, à son tour, va faire sauter celles de la science pour prendre pleinement en compte la vie qui est consubstantielle à la Terre.

Vernadski fréquente également un élève de Bergson, son successeur au Collège de France puis à l’Académie française, le mathématicien et philosophe Édouard Le Roy (1870-1954). Ce dernier invente le terme qui deviendra la deuxième grande avancée conceptuelle de Vernadski : celui de noosphère. Dans ses cours de 1927-1928, Le Roy tente de déterminer la place de l’homme et de sa pensée (en grec noos) dans la compréhension du phénomène de la vie. Selon lui, “si nous voulons parvenir à insérer l’Homme dans une histoire universelle de la Vie […] ce qu’il faut nécessairement, c’est le placer au-dessus de la nature inférieure, dans une situation où il la domine, mais qui néanmoins ne l’en déracine pas ; et cela revient […] à imaginer, plus haut que la biosphère animale et, lui faisant suite, une sphère humaine, la sphère de la réflexion, de l’invention consciente et libre, de la pensée proprement dite : bref, la sphère de l’esprit ou noosphère294”.

Un autre intellectuel exploite très largement ce concept. C’est un ami de Le Roy, et une connaissance de Vernadski : Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955). Ce géologue, botaniste, zoologiste et surtout paléontologue célèbre, est un jésuite qui invente une nouvelle synthèse de la foi et des sciences après Darwin. Il entend concilier la théorie de l’évolution et la théologie chrétienne de la création, ce qui lui vaut quelques problèmes avec le Vatican – mais aussi un succès immense auprès de chrétiens favorables à la modernité. Celui dont le premier essai s’intitule La Vie cosmique (1916) utilise, comme Vernadski, le terme de biosphère. Il la définit comme le “fil sensible de l’astre qui nous porte”, “la pellicule même de substance organique dont nous apparaît aujourd’hui enveloppée la Terre : couche vraiment structurelle de la planète, malgré sa minceur295 !” Comme Le Roy, avec qui il semble avoir élaboré ce concept, Teilhard de Chardin ajoute à son édifice scientifico-théologique la couche de la noosphère : “Au-dessus de la Biosphère animale, une sphère humaine, la sphère de la réflexion, de l’invention consciente, de l’union sentie des âmes (la Noosphère, si l’on veut)296”, écrit-il. Son optique est ouvertement spirituelle, personnifiant la Terre, par exemple quand il écrit : “La Terre fait « peau neuve ». Mieux encore, elle trouve son âme297.” Si la pensée humaine, transformée en fragment de la nature, a besoin d’un nouveau concept pour être appréhendée, c’est qu’elle provoque une rupture dans l’histoire de l’évolution. Elle “n’est comparable, en ordre de grandeur, qu’à la condensation du chimisme terrestre ou à l’apparition même de la Vie298”. Dans la philosophie de Teilhard de Chardin, cette strate de la réflexion humaine est indispensable, car elle prépare l’étape ultime, qui marque la réconciliation de l’humain, du divin et de la nature : l’avènement de ce qu’il appelle le “Christ cosmique”.

Vernadski, lui, qui n’est pas un théologien, est très inspiré par cette idée de noosphère et il la décline à sa manière. Ce n’est pas un hasard si trois scientifiques et penseurs français et russe élaborent ce concept au même moment, quelques années à peine après la fin de la Grande Guerre. La vision de foules gigantesques s’entretuant, de masses révolutionnaires renversant le tsarisme et inaugurant un régime politique nouveau, a fait germer en eux l’idée d’événements humains atteignant une dimension universelle et même tellurique. La Terre est sillonnée de tranchées en Europe occidentale. En Russie et en Ukraine, elle perd sa fertilité à la suite de la grande famine de 1921-1922. Et si la vie de la terre et la vie des hommes étaient solidaires ? se demandent ces savants. Dans son dernier texte, “Quelques mots sur la noosphère”, Vernadski confesse que la Première Guerre mondiale “a transformé à la racine [sa] compréhension géologique du monde299”. En effet, si l’on observe la guerre de 1914-1918 et la révolution de 1917, “du point de vue d’un naturaliste (et, je pense, d’un historien), on peut et on doit considérer un phénomène historique de cette puissance comme un processus unique d’ampleur géologique, et non seulement historique”. Le XXe siècle inaugure selon lui l’époque à laquelle l’action humaine, par sa force, modifie les équilibres géologiques de la biosphère. C’est à partir de cette époque que “l’homme, pour la première fois de son histoire, a pris connaissance de toute la biosphère et s’en est emparé, a achevé de dessiner la carte géographique de la planète Terre et s’est installé sur toute sa surface. C’est ainsi que « l’humanité est devenue un seul tout ». En même temps, grâce à la radio et à la télévision, l’homme peut en un instant parler à n’importe qui sur n’importe quel point de la planète300”, sans même penser aux voyages aériens qui rapprochent les êtres. La noosphère naît de cet arraisonnement de la Terre tout entière.

Dans le même texte, Vernadski postule que l’homme ne peut plus être isolé de la biosphère, de son milieu terrestre vivant. Il faut le considérer comme une partie active d’un système complexe d’échange d’énergies. Vernadski ne prétend pas être l’inventeur de cette idée : “Considérant le rôle géologique de l’homme, [le géologue] Alekseï Petrovitch Pavlov (1854-1929), dans les dernières années de sa vie, parlait d’une ère anthropogène, que nous subissons désormais. […] Il a justement souligné que l’homme peut devenir sous nos yeux une immense force géologique301.” Il en conclut que “dans l’histoire géologique de la biosphère un avenir immense s’ouvre à l’homme, à condition qu’il le comprenne et qu’il n’utilise pas sa raison et son travail pour l’autodestruction302”. Vernadski est l’un de ceux qui ont compris ce que nous appelons aujourd’hui l’anthropocène, cette nouvelle ère géologique définie par le fait que l’homme, par son action, est devenu un facteur déterminant de l’évolution géologique de la planète303. Pour la première fois dans l’histoire de notre univers, une espèce vivante devient actrice de l’histoire terrestre. Et ce renversement conceptuel peut mener au pire. Vernadski a également compris les risques écologiques que cette ère fait peser sur la biosphère et sur les hommes. Il prédit la raréfaction des ressources : “Les réserves de matières premières diminuent visiblement. Si leur usage augmente avec la même vitesse, la position deviendra grave. Dans deux générations on pourra s’attendre à une disette de fer ; le pétrole deviendra rare encore plus tôt ; dans quelques générations, la question du charbon pourra devenir tragique”, avertit-il dans “L’Autotrophie de l’humanité304”. Vernadski a compris les déséquilibres globaux qui affectent aujourd’hui notre planète : changement climatique, fonte des glaces, diminution des ressources en eaux douces, raréfaction des forêts, pollution de la terre, disparition massive d’espèces vivantes, entre autres.

La noosphère est le problème. La pensée humaine se naturalise, devient une force agissante sur la Terre, la nature, le cosmos lui-même. Mais cette sphère de la pensée pourrait bien, selon Vernadski, être également la solution. Il affirme que “l’homme est l’Homo faber de M. H. Bergson”. Il modifie son environnement par son action technique. “Il change l’aspect, la composition chimique et minéralogique du milieu de son habitation. Ce milieu de son habitation est toute la surface de la Terre. Son action devient plus puissante et plus coordonnée avec chaque siècle. Le naturaliste ne peut y voir qu’un processus naturel de même ordre que toutes les autres manifestations géologiques305.” Certes, “nous entrons dans la noosphère”, qui incarne “la nouvelle transformation géologique de l’évolution de la biosphère306”. Mais “des possibilités créatrices de plus en plus larges s’ouvrent devant [l’homme]307”. Lesquelles ? Tout d’abord l’utilisation de nouvelles formes d’énergie, qui “sont à la disposition de l’entendement” et sont, elles, “inépuisables308”. Selon lui, “la force des marées et des vagues marines, l’énergie atomique radioactive, la chaleur solaire peuvent nous donner toute la puissance voulue”. Mais Vernadski reprend également les rêves de Fiodorov et Tsiolkovski : “Des rêves fantastiques réalisables se dessinent pour l’avenir, affirme-t-il : l’homme tente de sortir des limites de sa planète vers l’espace cosmique. Et il en sortira vraisemblablement309.” Bref, malgré les dangers de destruction (ou peut-être à cause de la perspective de rendre la terre inhabitable) “l’avenir est entre nos mains310”. Vernadski, alors qu’il a compris l’action destructrice de l’homme sur la Terre elle-même et la vie qu’elle porte, reste fidèle à sa culture humaniste, optimiste quant aux pouvoirs de la technique.

Vernadski est très différent, par sa vision des choses et son activité, de Fiodorov, de Tsiolkovski ou des biocosmistes. Il est un scientifique qui prétend ne chercher que les lois de ce qui se déroule dans la nature, et veut s’en tenir à l’expérience. Il affirme refuser toute spéculation métaphysique ou religieuse. Il ne se reconnaît pas dans le rêve de résurrection des ancêtres de Fiodorov, même s’il insiste sur “nos liens […] le plus réels possibles” avec nos ancêtres : “Le fait essentiel – la suite des générations matériellement liées de père en fils – est resté intact311”, écrit-il.

Comme les penseurs cosmistes, il propose cependant une théorie de la (très) longue durée, de l’évolution cosmique dans son ensemble. Comme eux, il considère qu’il faut changer d’échelle pour comprendre l’humanité, et l’étudier du point de vue cosmique. En retour, il démontre que l’action humaine prend une dimension cosmique. La noosphère en est le fruit, physique. Vernadski porte ainsi, malgré ses dénégations, toutes les ambiguïtés du cosmisme. C’est un précurseur de la pensée écologique, c’est-à-dire de l’échange entre l’homme, la Terre et le cosmos. Il alerte sur la destruction que nous faisons subir à ce qu’il appelle la biosphère. Mais c’est aussi quelqu’un qui croit en la puissance créatrice de l’homme, portée par la science, pour explorer l’espace et faire de sa propre pensée une réalité mesurable et manipulable. Si le cosmos agit sur nous, nous pouvons agir sur lui. Avec un langage différent, Vernadski reste fidèle à l’équation cosmiste.

8  SOVIET NEW AGE

Si Vladimir Vernadski, savant de renommée mondiale et utile au régime dans la recherche de l’arme nucléaire, échappe aux répressions staliniennes, ce n’est pas le cas de nombreux intellectuels et savants d’inspiration cosmiste. Sous Staline, vivre éternellement et explorer d’autres espaces est un luxe que personne ne peut se permettre. Survivre est déjà suffisamment compliqué.

Dans une URSS marxiste et athée, le cosmisme religieux de Fiodorov est bien sûr mal vu. Un disciple de Fiodorov, nommé Alexandre Gorski, publie dans les années 1920 plusieurs livres sur son maître qui voulait ressusciter les ancêtres312. Il est arrêté une première fois en 1927 pour sa participation présumée à “un groupe dit de « fiodoroviens »” et pour “propagande des idées réactionnaires de Fiodorov”. Après avoir été relâché, il est à nouveau arrêté en 1929 et écope cette fois de dix ans de camp. Un autre grand disciple de Fiodorov, le philosophe Valerian Mouraviev, qui souhaitait manipuler la matière du temps afin de réaliser la résurrection des ancêtres, est arrêté en 1929 pour activité antisoviétique et envoyé en camp. Il y disparaît. Les cosmistes fiodoroviens, comme tous les membres de mouvements dits “réactionnaires” ou religieux, sont persécutés – mais ils existent et répandent les idées du maître jusqu’à la fin des années 1920.

Un autre grand nom du cosmisme, Alexandre Tchijevski (1897-1964), passe ainsi seize ans en camp puis en relégation. Il faut dire qu’avec son éducation aristocratique, des cours de peinture à Paris prodigués par un élève de Degas (Tchijevski n’a alors que sept ans), un laboratoire miniature offert par son père, des fouilles archéologiques en amateur en Grèce ou en Égypte, ce génie précoce qui parle couramment le français, l’anglais, l’allemand et l’italien n’a pas exactement le style bolchevique. Il n’aurait peut-être pas non plus nécessairement celui des cosmistes s’il n’avait pas fait une partie de ses études à… Kalouga, où son père, officier de l’armée, est en poste. Il y rencontre, en 1914, Tsiolkovski, le bricoleur de fusées, qui l’initie à ses rêves grandioses. Les deux hommes nouent une amitié qui durera plus de vingt ans. Tchijevski rédigera d’ailleurs un livre de souvenirs sur Tsiolkovski. Après être devenu archéologue et docteur en histoire à vingt et un ans à l’université de Moscou, le jeune prodige revient à Kalouga pour y enseigner. Il y compose des vers et peint les paysages des environs. Mais il repart à Moscou en 1926 puis séjourne à Paris ou New York, où il donne des conférences. Il est arrêté, en 1942, en URSS, et envoyé dans plusieurs camps, puis en relégation, jusqu’en 1958313. Il est réhabilité après son retour à Moscou, mais meurt six ans plus tard.

Ce personnage extraordinaire, qui continue de pratiquer les sciences et de rédiger des poèmes au goulag, a conçu une vision du monde encore plus originale que celle de ses compagnons cosmistes. Appliquant le principe cosmiste selon lequel il ne faut pas séparer les forces du cosmos et notre existence, il affirme que l’activité solaire a une influence directe sur l’histoire humaine, par l’intermédiaire de son action sur notre psychisme. Les crises économiques, les guerres, les révolutions doivent d’après lui être considérées comme des processus naturels, tout aussi prévisibles et mesurables qu’une éclipse. Il appelle cette nouvelle science l’héliobiologie. D’après lui, notre cœur bat suivant “la pulsation du cosmos314” : il existe un lien entre la circulation du sang et l’univers. Ce n’est pas vraiment l’idéologie léniniste. Et lorsqu’il explique, dans les années 1930, que la révolution d’Octobre aurait été causée par des rayonnements cosmiques, et non par la volonté d’émancipation des masses laborieuses, on comprend qu’il ait fortement déplu au pouvoir. En revanche, s’il n’a pas été arrêté plus tôt, c’est certainement qu’il a été, tout comme Tsiolkovski et Vernadski, utile au régime soviétique. Tchijevski effectue en effet des recherches sur l’aéroionisation. D’après lui, l’air devient nocif lorsqu’il contient une trop forte quantité d’ions positifs d’oxygène ou de gaz carbonique. Il conçoit un appareil destiné à diffuser des ions négatifs dans l’atmosphère. Les autorités soviétiques demandent, en 1938, à Tchijevski d’ioniser le palais des Soviets, le pharaonique projet stalinien au centre de Moscou, destiné à détrôner en dimensions (et en majesté) le Kremlin voisin. On ne l’envoie au goulag qu’une fois le projet interrompu par l’offensive allemande. Mais fabriqué pour un usage domestique, le “lustre de Tchijevski”, qui purifie l’air des appartements et des maisons, a fait fureur dans les foyers russes, notamment dans les années 1990. Le concept semble actuellement s’exporter avec un succès grandissant. Tout comme son ami Tsiolkovski, Tchijevski propose une vision du monde qui unit l’homme et le cosmos, tout en bricolant des appareils extraordinaires.

Lorsque Tchijevski revient à Moscou après ses longues années de camp, en 1958, le cosmisme frémit pourtant à nouveau dans la culture soviétique. Après tout, les trois grands événements des années 1940-1950 ne sont pas complètement étrangers à la vision cosmiste du monde. En premier lieu, la mémoire de la Seconde Guerre mondiale, appelée en URSS “Grande Guerre patriotique”, va peu à peu remplacer l’idéologie léniniste, bien mal en point après la nuit stalinienne. Or, comme l’écrivait Vernadski à propos du premier conflit mondial, cette guerre représente un événement d’ordre planétaire et, dans sa violence, presque géologique – que l’on pense aux conséquences de l’usage de l’arme nucléaire au Japon. Il n’est pas anormal que, dans ce contexte, le cosmisme réapparaisse. Deuxièmement, la mise au point de la bombe nucléaire soviétique, à la fin des années 1940, est une façon de créer sur la Terre des énergies que l’on n’observe qu’en dehors de notre planète. Comme l’écrit la philosophe Hannah Arendt dans son ouvrage Condition de l’homme moderne, “nous qui sommes encore et sans doute serons toujours des créatures rivées à la Terre, liées au métabolisme de la nature terrestre, nous avons trouvé le moyen de provoquer des processus d’origine cosmique et peut-être de dimensions cosmiques315”. Troisièmement, la course à la conquête de l’espace est un rêve directement issu du cosmisme de Tsiolkovski. Ceci explique que le fil de la pensée cosmiste, même très ténu durant le stalinisme, entre les années 1930 et 1950, n’ait jamais été complètement rompu.

Le plus étonnant, dans cette réinvention du cosmisme après Staline, c’est qu’on y trouve des approches et des personnages fort différents les uns des autres : des amateurs de science-fiction, des savants, des cosmonautes, des adeptes du New Age, et même des nationalistes… Ils offrent une image souvent étonnante de l’URSS, un pays où pour ne pas être asphyxié par l’idéologie officielle, on se tourne vers la vie éternelle et le dépassement des limitations physiques habituelles. Le plus étonnant est que des moyens opposés sont utilisés pour y parvenir, du scientisme le plus pur à l’irrationalisme le plus échevelé. Dans ce pays officiellement matérialiste, la science et la magie se mélangent.

Juste après la mort de Staline, en 1953, le cosmisme réémerge de manière éclatante, sous couvert de l’adoration soviétique pour la science, qui se veut parfaitement rationnelle, émancipatrice et source de puissance. Dès le milieu des années 1950 la littérature de science-fiction connaît un incroyable succès. Sous prétexte d’éduquer la jeunesse aux sciences grâce à une vulgarisation distrayante, le pouvoir autorise les traductions d’ouvrages américains ou d’écrivains des “pays frères”. Les écrivains soviétiques ne sont évidemment pas en reste. Ce genre passionne les foules. Les clubs d’amoureux de la SF essaiment dans tout le pays. Une polémique idéologique naît même entre le clan des “physiciens” et celui des “lyriques” (dont les célèbres frères Strougatski, auteurs notamment d’Il est difficile d’être un dieu)316. Certains auteurs ne cachent pas leur affiliation aux idées de Fiodorov, de Tsiolkovski ou de Vernadski317. Les autorités se mettent même à craindre que les spéculations philosophiques des auteurs de science-fiction ne viennent bousculer le dogme marxiste-léniniste. En 1968, année de l’intervention soviétique en Tchécoslovaquie, cette littérature trop libre est finalement réprimée par la censure318. Mais c’est dans le contexte de cette passion pour la science-fiction qu’il faut regarder le célèbre film de science-fiction d’Andreï Tarkovski, Solaris (1972), adapté du roman polonais de Stanislas Lem. Le cinéaste, constamment butte aux vexations et à la censure du pouvoir soviétique, a miraculeusement été désigné, dès 1966, pour porter ce récit à l’écran319. Or le film, qui remporte un grand prix spécial au Festival de Cannes bien plus tard, en 1972, porte en lui des traces de cosmisme. Solaris est une planète lointaine sur laquelle se déroulent d’étranges phénomènes à forte résonance éthique : les souvenirs, et surtout les remords, s’y matérialisent. Solaris est décrite comme un organisme intelligent, une sorte de bio-noosphère. Il est difficile de ne pas y voir des indices de spéculations cosmistes, qu’elles viennent de Lem ou peut-être de Tarkovski lui-même.

Bien plus tard, en 1982, le cinéaste cite d’ailleurs dans son journal Fiodorov, le fondateur du mouvement cosmiste. Tarkovski tente de décrire une impression particulière d’harmonie entre son être intérieur et l’univers tout entier. Et il relie cette mystérieuse correspondance au rêve de fraternité universelle porté par Fiodorov, qu’il semble donc connaître : “Le bibliothécaire Nikolaï Fiodorov et son enseignement : la résurrection physique des morts à travers l’effort des vivants320.” L’idée de réconciliation universelle, martelée par Fiodorov, est ici reprise par Tarkovski. Le réalisateur étant curieux de toutes les formes d’exploration spirituelle, d’où qu’elles viennent, il n’est pas étonnant qu’il ait pu être inspiré par la culture cosmiste.

Le programme spatial soviétique, quant à lui, s’est également appuyé, mais de manière très assumée, sur la figure de Tsiolkovski. L’historien Michael Hagemeister considère que le cosmisme “a servi d’idéologie nationale au programme spatial soviétique321”. La ville de Kalouga – toujours elle – devient le centre soviétique du renouveau cosmiste, notamment parce que des “journées Tsiolkovski” y sont organisées à partir de 1966. Des scientifiques, des ingénieurs, des philosophes s’y retrouvent et transforment cette tranquille capitale régionale en centre du New Age soviétique.

Il ne faut pas oublier les écologistes. Non seulement Vernadski a son avenue à Moscou dès 1956 et sa station de métro en 1963, mais le savant de la noosphère est de plus en plus fréquemment cité après la mort de Staline. L’année du centenaire de sa naissance, en 1963, des réunions en son honneur sont organisées dans les Académies des sciences d’URSS, particulièrement en Ukraine. Dans les années 1970, la dégradation de l’environnement, le changement climatique ou la baisse de la biodiversité sont fortement discutés et médiatisés en URSS. Vernadski fait alors figure de précurseur avec son concept de noosphère. Il sert même d’instrument au soft power soviétique, puisque l’Unesco en fait l’une de ses figures de référence322”. Ce terme, dans l’acception que lui a donnée Vernadski, s’installe dans le lexique de l’écologie mondiale.

Mais le plus étonnant est sans doute que le projet de lutte contre la mort réapparaisse également assez vite, et pas dans l’underground. Il suffit en effet, pour ne pas subir les foudres de la censure, d’être habillé dans un discours scientifico-technique très soviétiquement correct. Vassili Kouprevitch (1897-1969) est par exemple un biologiste et botaniste biélorusse reconnu. Il dirige l’Académie des sciences de la République socialiste de Biélorussie de 1952 à sa mort. Dans son impressionnante bibliographie, on trouve des articles scientifiques, mais également des écrits politiques et idéologiques. En 1953, il publie par exemple dans L’Étoile, en langue bélarusse, un éloge du guide qui vient de mourir, sur le mode de la recherche de l’immortalité : “Que le grand nom de Staline vive à jamais et illumine notre chemin323.” Passionné par la nature, savant autodidacte comme Tsiolkovski, il écrit sur les plantes et les champignons avant de devenir botaniste. Spécialiste des parasites qui attaquent les plantes, il devient célèbre dans toute l’URSS à partir des années 1960. Il publie dans la très populaire Komsomolskaïa Pravda un article sur “les formes possibles de vie sur les autres planètes” en 1962324. En 1965 il se demande si “l’immortalité est une fable325” puis, à nouveau dans la Komsomolskaïa Pravda, s’interroge sur “les frontières de la vie326”. En 1967, il propose carrément, dans un autre journal extrêmement lu, Ogoniok, un “chemin vers la vie éternelle327”. Kouprevitch considère que la mort n’est pas inscrite dans la nature humaine, qu’il est possible de trouver les moyens scientifiques de la faire reculer, d’inventer un mécanisme de rajeunissement régulier des cellules pour, à terme, l’éliminer de notre existence. Il déclare en 1967, toujours dans Ogoniok : “L’homme mortel lance un défi au temps et à l’espace. Il se mesure, seul, à l’univers infini, afin de découvrir le secret de la vie éternelle. Pour l’acquérir et l’offrir à ses descendants328.” Il existe donc des spéculations immortalistes qui ont pignon sur rue dans l’URSS des années 1960.

Le plus incroyable est que Vassili Kouprevitch n’est pas uniquement illustre en Union soviétique. Dans une interview accordée au journal Playboy en 1968, c’est Stanley Kubrick lui-même, qui vient de réaliser 2001. L’odyssée de l’espace, qui cite son nom. En réponse à une question sur ce qui attend l’humanité en 2001, il affirme que “la plus grande avancée que nous aurons pu effectuer d’ici 2001 est la possibilité que l’homme puisse éliminer la vieillesse […]. Trop de gens considèrent que la dégénérescence sénile, comme la mort elle-même, est inévitable. Ce n’est pas le cas. Comme le très respecté scientifique russe V. F. Kouprevitch l’a écrit, « je suis sûr que nous pourrons trouver les moyens pour désactiver les mécanismes de vieillissement des cellules »329.” L’URSS, aux yeux d’un artiste comme Kubrick, est bien alors la patrie du rêve de jeunesse éternelle. Et si 2001. L’odyssée de l’espace était un film cosmiste330 ?

Mais le cosmisme ne revient pas uniquement en grâce, après Staline, par le chemin des sciences et des techniques. À partir des années 1960, d’autres types de discours, beaucoup moins portés sur la rationalité, frémissent et éclosent. Rappelons le contexte de l’époque. De 1959 à 1964, année de sa chute, le premier secrétaire du Parti communiste et initiateur de la déstalinisation Nikita Khrouchtchev lance une violente campagne antireligieuse. L’URSS est alors un pays officiellement athée, fondé sur la dénonciation de l’aliénation religieuse. Des dizaines de milliers d’églises sont fermées, transformées en piscines, en discothèques ou en musées de l’athéisme. Les fidèles sont chassés de leur travail, persécutés. Les prêtres non dociles sont envoyés dans des camps. Le successeur de Staline compte bien rétablir l’idéologie communiste originelle. Or cette campagne antireligieuse provoque des remous et des réactions dans une société qui veut respirer après le stalinisme et la guerre. On voit apparaître des mouvements de défense du patrimoine, notamment religieux. La Société panrusse de sauvegarde des monuments historiques et culturels, créée en 1965, s’inscrit dans une mouvance nationaliste, sous couvert de réaffirmation de la propriété collective de son patrimoine par le peuple. Qu’un film comme Andreï Roublev de Tarkovski ait pu être produit dans l’Union soviétique athée s’explique en partie par ce phénomène de défense du patrimoine russe. Il raconte la vie et les tourments spirituels et artistiques du grand peintre d’icônes du Moyen Âge. Le récit est empli de références évangéliques et traversé par une puissante interrogation religieuse. Il a été tourné en 1965-1966, au plus fort de la protestation de certains milieux culturels contre la destruction du patrimoine religieux russe, puis mis au placard, avant d’en être ressorti quelques années plus tard, en 1969. L’identité religieuse orthodoxe de la Russie est alors redécouverte, notamment par les jeunes. Dans le même temps, dans ce milieu des années 1960, on perçoit, parfois chez les mêmes, les prémices d’une redécouverte des thèmes cosmistes. Une version abrégée du Phénomène humain de Teilhard de Chardin, créateur avec Le Roy et Vernadski du concept de noosphère, est publiée à Moscou en 1965. La culture underground, qui va jouer un rôle de plus en plus important dans la vie soviétique – avec ses bardes, ses rockers, ses druides néo-païens et ses nouveaux fidèles de la confession orthodoxe ou d’autres mouvements religieux –, fait renaître le cosmisme.

Qu’en est-il du cosmisme originel, des écrits du Socrate moscovite, en qui avait germé l’idée folle de ressusciter nos ancêtres ? Les textes très religieux de Nikolaï Fiodorov avaient-ils une chance d’être republiés dans l’URSS marxiste ? Un petit groupe d’intellectuels y a cru. Et y est parvenu. Parmi eux, Svetlana Semionova, issue de la faculté de philologie de la prestigieuse université de Moscou, qui découvre Fiodorov en 1972, un peu par hasard, en étudiant la philosophie russe, grâce à un livre que lui a consacré un de ses amis et disciples. Comme nous le raconte Anastasia Gatcheva, sa fille, Svetlana Semionova entre véritablement en religion avec Fiodorov. Elle étudie sa Philosophie de l’œuvre commune à la bibliothèque Lénine et rédige, au milieu des années 1970, un ouvrage sur le premier des cosmistes. En 1977 elle parvient à publier un article sur lui dans la revue Molodaïa Gvardia (“La Jeune Garde”). Des soirées consacrées à son œuvre ont lieu et connaissent un grand succès. Malgré les interdictions, nous dit Anastasia Gatcheva, elles se poursuivent dans de nouveaux lieux. En 1979, une anthologie de textes intitulée “Soleil éternel. L’utopie sociale et la science-fiction russe – deuxième moitié du XIXe-début du XXe siècle”, est publiée dans la même revue, d’obédience nationaliste. Y sont proposées au lecteur des œuvres brèves d’écrivains classiques comme Tolstoï, Tchekhov ou Dostoïevski, mais également le roman de science-fiction de Bogdanov L’Étoile rouge et, enfin, des extraits de textes de Fiodorov et de Tsiolkovski331. La “méthode”, comme l’appelle Anastasia Gatcheva, consistant à mêler des textes de Fiodorov à de grands classiques russes, semble fonctionner. Mais la lutte pour la réhabilitation de Fiodorov n’est pas pour autant gagnée. Même si Svetlana Semionova, la pionnière du fiodorovisme, considère que la fin des années 1970 a permis l’éclosion des “idées de Fiodorov, considérées comme une alternative spirituelle séduisante à l’idéologie officielle332”, la parution en 1982 d’extraits de textes de Fiodorov, sous la direction du philosophe Arséni Goulyga et de Svetlana Semionova fait scandale. Le livre est rapidement retiré de la vente. Le régime n’est pas encore mûr pour remplacer le marxisme-léninisme par la mystique de la résurrection des morts. Mais ce n’est plus qu’une question d’années. Le retour de Fiodorov est irrépressible.

Pourquoi Fiodorov intéresse-t-il les intellectuels soviétiques ? Le terme de “cosmisme russe” est formulé par la mouvance nationaliste de l’intelligentsia. Il faut savoir que depuis le dégel initié par Khrouchtchev, des luttes idéologiques féroces se livrent par grandes revues interposées entre internationalistes et nationalistes. La revue Novy Mir (“Nouveau monde”) défend une vision du monde libérale et humaniste, vigoureusement antistalinienne, en publiant Une journée d’Ivan Denissovitch de Soljenitsyne en 1962 ou les textes du futur dissident Andreï Siniavski. Elle polémique avec la revue Oktiabr (“Octobre”), au marxisme plus orthodoxe et stalinophile. Mais Novy Mir doit également faire face à un “parti russe”, c’est-à-dire un mouvement nationaliste en plein essor, incarné alors par une autre revue, Molodaïa Gvardia (“La Jeune Garde”). Même si tous citent Marx et Lénine, ceux que l’on peut qualifier de libéraux insistent davantage sur l’internationalisme léniniste, sur la critique du “chauvinisme” et sur une analyse de l’histoire russe en termes de stricte lutte des classes. Les nationalistes, eux, exaltent des valeurs portées d’après eux par le peuple paysan et s’opposent à ce qu’ils appellent l’américanisation supposée de la société, tout en fustigeant les “cosmopolites” (c’est-à-dire les Juifs). Dans un article publié en 1968 dans Molodaïa Gvardia, le critique Mikhaïl Lobanov, qui réhabilite les écrivains slavophiles, attaque par exemple l’esprit petit-bourgeois standardisé, vulgaire et bassement pragmatique qui souffle d’après lui dans les villes soviétiques, paralysant “le génie créatif du peuple333”. En réponse, Alexandre Dementiev dénonce dans Novy Mir (“Sur la tradition et le principe populaire”) des intellectuels qui utilisent plus volontiers “le langage du messianisme slavophile que la langue de nos contemporains334”. Les partisans de la “renaissance russe” répondent par une lettre collective. Ils s’indignent335 du glissement des libéraux d’un sain “internationalisme prolétarien” vers un dangereux “cosmopolitisme des idées”. En 1970, un autre critique nationaliste de Molodaïa Gvardia, Sergueï Semanov, s’emporte contre la décadence occidentale : “Dans le monde capitaliste les valeurs spirituelles s’érodent et s’affaissent sous le coup de forces parfaitement identifiables. On célèbre le relativisme des valeurs, qui gagne la sphère morale, par exemple dans des phénomènes comme « la révolution sexuelle », « le mouvement hippie », etc.336.” Cette charge entraîne des mesures administratives contre la revue et le licenciement de son rédacteur en chef. Mais la publication qui souffre le plus de la part du pouvoir est tout de même Novy Mir. Son rédacteur en chef, Alexandre Tvardovski, sur la sellette depuis l’écrasement du Printemps de Prague en 1968, est lui aussi écarté. Cette lutte continuera des décennies durant, avant que la droite nationaliste n’émerge ouvertement dans le champ politique à l’occasion des réformes de Mikhaïl Gorbatchev, au milieu des années 1980.

Le mouvement du “cosmisme russe” semble s’inscrire dans la mouvance nationaliste – même si l’étude des œuvres de Fiodorov ou Tsiolkovski ne leur appartient pas exclusivement337. Le “cosmisme russe” unit des univers très différents : des rêveries New Age, un goût pour l’occultisme, la religiosité, l’anti-occidentalisme, sans pour autant défier l’idéologie officielle tournée vers le progrès social, scientifique et technique. Il séduit même le milieu dit des “cosmonautes”, qui œuvrent pour la conquête spatiale. Il permet de critiquer un Occident jugé matérialiste, oublieux de ses racines religieuses, où ne règnent que l’obsession de l’argent et la morne transparence du droit.

Ce cosmisme polyphonique, qui s’exprime tantôt chez les scientifiques et les responsables de la conquête spatiale, tantôt chez les hippies et chez les nationalistes, est l’une des constantes de ces décennies. Les années 1970-1980 en URSS offrent un mélange de scientisme, dogme soviétique devenu encore plus important qu’un marxisme auquel plus grand monde ne croit, et de spiritualismes divers. Cela donne naissance à une atmosphère pseudo- ou parascientifique qui submerge la vie culturelle du pays : occultisme, alchimie, divination, parapsychologie, astrologie, médecines alternatives fleurissent, sans oublier l’hypnose, très populaire depuis le début des années 1960. Un autre film de Tarkovski s’en fait l’écho, avec la séquence d’ouverture du Miroir (1974), où l’on voit une femme hypnotiser un enfant bègue pour le faire parler – comme si ces sciences parallèles permettaient, elles aussi, aux citoyens soviétiques de penser et parler librement. Le terme “extrasense” devient l’un des mots les plus populaires du pays. Le “cercle Ioujinski” rassemble à Moscou dès les années 1960 écrivains, philosophes et artistes fascinés par l’ésotérisme338. Les courants d’extrême droite prolifèrent dans cette nébuleuse, à la recherche de l’origine aryenne des Russes ou de traditions cachées. La vogue du cosmisme est l’une des importantes composantes de cette contre-culture de l’époque.

Ces courants émergent au grand jour et acquièrent une popularité sans précédent, au-delà des cercles intellectuels, artistiques ou alternatifs, à partir de la seconde moitié des années 1980. Mikhaïl Gorbatchev, qui veut sauver une URSS en déliquescence, inaugure la glasnost, c’est-à-dire la levée progressive de la censure. Au même moment où le pays entier découvre les œuvres interdites de Mikhaïl Boulgakov, Andreï Platonov, Alexandre Soljenitsyne, la philosophie religieuse du début du XXe siècle, le public se passionne pour toutes les formes de gnosticisme. Le phénomène grandit à un tel point, alors que la doctrine marxiste s’effondre, que l’occultisme devient sans doute la véritable idéologie populaire des années 1990 en Russie. Les sectes les plus fantaisistes, parfois apocalyptiques, ont pignon sur rue et recrutent dans le métro des grandes villes. Sur les étals des libraires, en pleine rue, on peut acquérir les œuvres ésotériques de Jung, des traductions de Nietzsche avec des couvertures en caractères gothiques, et bien sûr, enfin autorisés, les écrits de Fiodorov. Les “journées d’étude sur Fiodorov” sont inaugurées en 1988. Le musée qui lui est consacré ouvre ses portes en 1993. Le lustre de Tchijevski, censé purifier l’air, s’arrache. Par ailleurs, comme un paroxysme de cette bouffée collective d’irrationalité, en 1989, la première chaîne de télévision propose une série d’émissions qui deviendra un véritable phénomène social dans l’URSS agonisante. Un psychiatre ukrainien anime, dans le grand studio d’Ostankino, la tour de la télévision d’État, les “six séances de santé du médecin-psychothérapeute Anatoly Kachpirovski”. Il rassemble des dizaines millions de téléspectateurs car non seulement il prétend guérir les maladies du public présent dans le studio, mais également… celles des téléspectateurs. Lors de ces séances de suggestion collective, il prétend faire des miracles, “parfois avec guillemets, parfois sans339”, précise-t-il. Un peuple entier est fasciné, comme pour exorciser ses soixante-dix ans de communisme.

Les structures de recherche ne sont pas en reste de ce mouvement de réinterprétation du cosmisme. On crée à Novossibirsk, au début des années 1990, un Institut de recherches scientifiques en anthropoécologie cosmique (ISRICA), qui s’appuie sur les recherches de l’astrophysicien, Nikolaï Kozyrev. Ce dernier cherche à établir un lien entre la physique et l’étude de la conscience340. L’institut se réclame ouvertement de Fiodorov, de Vernadski et du “cosmisme russe”. Il organisait encore tout récemment des séances de télépathie liées à la croyance dans le “calendrier maya341”. Beaucoup plus sérieusement, l’Institut de philosophie de l’Académie des sciences publie énormément sur le cosmisme, son histoire et ses enjeux. Le cosmisme est enseigné à la faculté de philosophie de l’université de Moscou et de toutes les villes russes342.

Des journées d’études consacrées à Tsiolkovski ont été organisées en septembre 2020 à Kalouga, avec un programme allant de la technologie spatiale à la philosophie du maître343. Parmi les thèmes de cette session, “La Préservation de l’Homo sapiens comme une priorité des activités de l’humanité sur la terre et dans l’espace : leçons de la pandémie”, par le cosmonaute et docteur en philosophie Sergueï Kritchevski, “Les Problèmes globaux de notre époque et les voies de résolution à la lumière des idées philosophiques de Tsiolkovski” – notamment l’accélération du programme spatial face au danger de chutes d’astéroïdes sur la Terre –, par Nicolas Zykov de l’université d’État de Moscou, ou encore “Sur l’unité du « programme » de Fiodorov, Tsiolkovski et la création d’une intelligence artificielle à part entière”, par Iouri Malychev, docteur en philosophie344. Si, aujourd’hui, le cosmisme est certainement moins populaire que dans les années 1990, il est considéré comme un courant philosophique à part entière.

Mais à partir des années 2000, le cosmisme rencontre un autre mouvement, qui ne cesse de grandir partout dans le monde : le transhumanisme, qui vient des pays anglo-saxons et qui promet des techniques révolutionnaires pour vaincre le vieillissement et la mort. Une nouvelle histoire commence.

9  COSMISTES CONTRE TRANSHUMANISTES

Le cosmisme a été inventé par quelques autodidactes, marginaux et avant-gardistes entourés de petits groupes de disciples. Il a traversé le XXe siècle en semi-clandestinité. Mais ses idées ont discrètement irrigué le XXe siècle, car la logique même de l’idéologie soviétique poussait l’URSS à vouloir vaincre la mort et envahir le cosmos. Au moment de la chute de l’utopie socialiste, en mal d’idéaux pour remplacer le marxisme-léninisme officiel, des pans entiers de la société se sont passionnés pour un mélange de scientisme et d’irrationalisme auquel a largement participé le cosmisme. Et aujourd’hui ? Depuis quelques décennies un mouvement émerge dans le monde entier, provenant des pays anglo-saxons. À première vue, il semble renouer avec les idéaux cosmistes. C’est le transhumanisme, qui nous promet l’application des nouvelles technologies à l’obtention d’une vie beaucoup plus longue et détachée de la Terre. Quel est le lien entre cosmisme et transhumanisme en Russie, où la tension politique et idéologique est plus forte que jamais avec les États-Unis ?

Après une décennie 1990 marquée par une grande liberté intellectuelle – voire un certain désordre –, le poutinisme va se mettre progressivement en place, à l’aide de citations de philosophes nationaux et de déclarations du président russe fustigeant la décadence occidentale. Cette idéologie mêle des traditions intellectuelles diverses : nostalgie de l’Union soviétique et patriotisme exacerbé, conservatisme et appel aux valeurs dites traditionnelles, opposition farouche à un Occident considéré comme en déclin, eurasisme, notamment dans le “tournant vers l’Asie” et l’exaltation de la vigoureuse “passionarité” du peuple russe. Et le cosmisme ? On a vu que Vladimir Poutine avait rendu hommage à Tsiolkovski et Vernadski pour évoquer les questions spatiales et écologiques. À notre connaissance, il ne parle guère de Fiodorov, ni de son projet de résurrection des ancêtres : une pensée trop éloignée du sens commun, trop farfelue pour être citée par un président, sans doute. Lors d’un forum consacré au business, il fait bien référence, en mai 2015, à “une philosophie de l’œuvre commune”, au sujet des relations entre “le business et le pouvoir345”. Mais cette citation de l’œuvre principale de Fiodorov semble davantage relever d’une mémoire culturelle inconsciente que d’une référence volontaire au projet de résurrection des ancêtres. Reste que le cosmisme “fiodorovien” est l’un des courants de la pensée russe actuelle. Les étudiants en philosophie le parcourent à l’université, les chercheurs l’évoquent au cours de colloques. Mais la passion qui s’était emparée de la société post-soviétique pour ce courant scientiste et mystique s’est largement calmée avec l’expansion du nationalisme poutinien.

Le cosmisme russe est cependant bien présent dans la Russie d’aujourd’hui. Et ce qui le rend d’autant plus vivant est qu’il doit faire face à de nouveaux défis : premièrement, l’apparition du mouvement transhumaniste en Russie, venu d’ailleurs, à la fois proche et très différent ; deuxièmement, la compatibilité avec l’idéologie nationaliste, teintée parfois de religion, qui domine aujourd’hui en Russie ; troisièmement, les rapports avec un mouvement philosophique qui se désigne comme post-humaniste, et qui est là encore bien différent ; enfin le renouveau mondial de la conquête spatiale, des entreprises privées américaines à la Chine, en passant par la Russie, et qui semble pouvoir remettre en selle le cosmisme russe.

Pour tenter de répondre à ces questions nous avons mené des entretiens avec des personnalités russes liées au cosmisme, au transhumanisme, au post-humanisme ou encore au programme spatial. L’une des figures centrales du cosmisme russe, dans sa version traditionnelle, fidèle au message de Fiodorov, est Anastasia Gatcheva, la fille de Svetlana Semionova, qui a redécouvert le cosmisme dans les années 1970. Très active, elle publie des ouvrages sur divers aspects historiques et philosophiques du cosmisme, organise des colloques, écrit. Tout comme sa mère elle partage pleinement les convictions de Nikolaï Fiodorov, complétées par la lecture de Vernadski et du Français Pierre Teilhard de Chardin, dans un mouvement de pensée qu’elle nomme “évolutionnisme chrétien”. Son adhésion à “l’œuvre commune” de résurrection des ancêtres défunts est née, nous raconte-t-elle, alors qu’elle n’avait que trois ans, en assistant à la télévision “aux obsèques d’un célèbre maréchal346”. Le sentiment “d’horreur” qu’elle a alors éprouvé face à la certitude de “la mort de cet homme, de celle de [ses] proches et des membres de [sa] famille, de grand-mère, de grand-père, de maman” lui a suggéré la nécessité de lutter contre la mort. Comme elle nous le confie, les discussions et les lectures familiales, notamment, à treize ans, du Sens de l’amour de Vladimir Soloviev (le philosophe de la Sophia qui avait accompagné Dostoïevski au monastère d’Optino) et des Mystères du Royaume des Cieux écrit par sa mère, ont achevé sa formation spirituelle. C’est donc tout naturellement qu’elle a repris le flambeau de la défense du cosmisme comme mouvement cohérent. Elle affirme que les cosmistes avant-gardistes des années 1920, mais aussi des artistes et des poètes de l’époque, comme Vladimir Maïakovski, connaissaient bien les idées de Fiodorov. Elle regrette seulement que “parmi les constructeurs du socialisme personne n’a[it] osé dire que sans la lutte contre la mort on ne peut rêver de socialisme, et que le communisme ne peut être construit sans une victoire contre la mort347”. Elle considère que le programme cosmiste se trouve en parfaite cohérence avec le projet soviétique. Lorsque nous lui demandons ce que le cosmisme peut apporter à l’homme contemporain, elle répond que Fiodorov et les autres peuvent donner des valeurs et du sens à l’action. Alors que nous ne sommes, d’après elle, considérés que comme des “individus standardisés appelés à être des collaborateurs opérationnels et efficaces de la sphère productive, commerciale et informationnelle”, ce qui est une vision bien pauvre de notre humanité à son avis, la tradition russe du cosmisme appelle à dépasser une vision “utilitariste et égoïste” du monde, en affirmant la fraternité profonde de la science et de la religion, donc en adoptant le projet cosmiste de résurrection des morts. La victoire sur la mort est selon elle le vecteur de la science contemporaine et le sens profond du message chrétien, qu’il incombe désormais à tous les hommes de réaliser.

Comment Anastasia Gatcheva et les cosmistes fidèles à sa généalogie russe voient-ils l’influence croissante des adeptes du transhumanisme ? Elle explique que le Mouvement transhumaniste russe, créé en 2003, s’est d’abord “déclaré héritier du cosmisme russe, et Nikolaï Fiodorov a été considéré par lui comme un ancêtre du transhumanisme”. Mais même si “d’un côté les deux mouvements semblent parler de la même chose, en appelant à continuer l’évolution de l’homme, en parlant de la perspective de l’immortalité, en accordant une importance énorme à la connaissance scientifique et aux technologies”, la différence entre cosmisme russe et transhumanisme est “substantielle”. Le point de désaccord principal concerne la question religieuse. Pour Anastasia Gatcheva, le transhumanisme est “un enfant du monde rationnel et sécularisé”, qui nous prépare à la synthèse “homme + ordinateur” et au triomphe de l’intelligence artificielle. Au contraire, le cosmisme fiodorovien serait le fruit d’une pensée tout imprégnée de christianisme, dans lequel la résurrection représente le triomphe de la foi, et non sa négation. Anastasia Gatcheva oppose alors un esprit égoïste, individualiste, mercantile, matérialiste – celui du transhumanisme anglo-saxon – à un projet altruiste, éthique, spirituel, fidèle à la tradition de la pensée russe. Alors qu’elle travaille à la réalisation d’une assemblée d’humains unis autour de la réalisation du christianisme, elle s’inquiète du projet de création d’un “surhomme solitaire” et de la création d’une “société d’égoïstes immortels”.

C’est pour défendre cette vision religieuse du cosmisme et empêcher qu’on l’assimile au transhumanisme qu’Anastasia Gatcheva se défend si âprement lorsqu’on lui demande si le projet cosmiste n’est pas, aux yeux de l’Église orthodoxe, hérétique. Penser que Fiodorov envisage “la résurrection sans Dieu ou malgré Dieu est une aberration”. Il faut juste admettre que “Dieu agit dans le monde à travers l’homme”. Dans le domaine de la “régulation de la nature tout comme dans celui de la résurrection”, “l’homme agit en collaboration avec Dieu”. Or, “le Christ, comme on le sait, guérissait, ressuscitait des personnes, calmait les tempêtes, multipliait les pains, marchait sur les eaux, etc.”. Elle rappelle également qu’il n’existe dans les Évangiles “aucune admiration de la mort”. À nous de continuer, d’après elle, son œuvre.

Lorsque l’on demande à Anastasia Gatcheva si des courants politiques contemporains s’intéressent au cosmisme, elle répond qu’ils se comptent sur les doigts de la main et ne sont pas des figures de premier plan. Cependant, “parmi les groupes s’intéressant aux idées de Fiodorov, on peut citer le club d’Izborsk, qui place au fondement « du credo du rêve russe » les idées de Fiodorov et du cosmisme”. Ce club de réflexion est l’un des pôles majeurs du conservatisme nationaliste russe actuel. L’un des représentants du néo-eurasisme, Alexandre Douguine348, fait partie des membres permanents, tout comme le métropolite Tikhon Chevkounov, le père spirituel supposé de Vladimir Poutine349, l’écrivain Zakhar Prilepine350 ou Sergueï Glazyev, conseiller du président pour l’intégration eurasienne351. Cet intérêt pour le cosmisme s’inscrit dans le cadre d’une alliance de la pensée orthodoxe et des progrès scientifiques et technologiques, qu’ils soient spatiaux ou nucléaires352. Il existe bien une tentative de revival du cosmisme par le courant national-conservateur russe depuis les années 2000-2010. L’idéologue médiatique Alexandre Prokhanov, l’un des représentants les plus radicaux de ce courant impérialiste et anti-occidental, fondateur du club d’Izborsk et rédacteur en chef du journal ultranationaliste Zavtra (Demain), considère ainsi que le cosmisme “est une affaire très russe”. Il ne s’agit pas uniquement, en effet, de coloniser “le cosmos de Tsiolkovski”, dans une perspective uniquement “technique et militaire”, mais de considérer “le cosmos mystique de Nikolaï Fiodorov”. Aussi, faisant allusion à la décision de Vladimir Poutine de placer le programme spatial russe sous l’égide de Tsiolkovski, Prokhanov conclut : “Il me semble qu’un jour, à côté de la ville Tsiolkovski apparaîtra la ville de Fiodorov, où il n’y aura pas seulement des cosmodromes, mais aussi des monastères et de nouvelles écoles théologiques353.”

En septembre 2019, un colloque consacré à Fiodorov est organisé dans une bibliothèque de la ville de Donetsk, dans l’Ukraine investie par les séparatistes pro-russes. L’un de ses organisateurs, Dmitri Mouza, est philosophe, né en 1966, enseignant à l’université locale. Il est également expert au club Izborsk354. Pour saluer l’anniversaire du premier vol habité dans l’espace du 12 avril 1961, il écrit sur Facebook, en avril 2020 : “Le vol de Youri Gagarine […] est l’incarnation des aspirations des grands cosmistes russes […]. Alors qu’est-ce qu’un Elon Musk qui pousse ses cocoricos (avec son coronavirus breveté)355 ?” Mouza est un partisan de la “Novorussie”, projet idéologique né avec l’offensive russe en Ukraine de 2014 et imaginant un territoire pro-russe intégrant les républiques autoproclamées de Donetsk et Lougansk, mais aussi l’ukrainienne Odessa et la Transnistrie, détachée de force à la Moldavie. Dans son ouvrage intitulé L’Actualité de la guerre globale et l’alternative civilisationnelle russe, publié en 2017356, il mêle les motifs intellectuels et idéologiques divers : tout d’abord un complotisme violemment anti-occidental, affirmant que “la guerre a été déclarée [par les élites mondiales] aux formes anciennes de solidarité et de moralité fondées sur la compassion, tout comme à ceux qui les portent”, notamment la Russie. Mais il y ajoute des éléments cosmistes. Parmi les “projets russes” (titre de la dernière section) destinés à contrecarrer l’offensive culturelle et politique occidentale, il met en avant ce qu’il appelle “la conscience de la noosphère”, avec un exergue de Teilhard de Chardin. En s’appuyant sur des citations de Vernadski, Mouza cherche à montrer que la “sphère de la pensée” des théoriciens originels de la noosphère ne se réduit pas à la pensée rationnelle. Il alerte sur l’attaque (occidentale, bien sûr) que subit la noosphère par les formes de pensée positivistes et rationalistes. La version la plus dangereuse de cette “pensée occidentale” est “l’informatisation et l’internetisation de la noosphère”. Le philosophe fustige notamment le projet de la Singularité de Ray Kurzweil et sa volonté de remplacer le “cerveau biologique” par un “cerveau numérique”. Le projet de la Singularité est critiqué comme une tentative totalitaire de s’emparer des cerveaux humains. Il faudrait opposer à ce projet une juste compréhension de la noosphère, grâce à des écoles “noosphérologiques” russes. Il faut ancrer cette juste compréhension de l’évolution de la noosphère dans “les traditions du cosmisme russe d’une part”, et d’autre part dans une forme de pensée collective (typiquement russe d’après lui) qui puisse faire pièce à l’individualisme consumériste occidental et aiderait à la régulation des “processus cosmiques”. Si ce genre de pensée totalement imprégnée d’idéologie est loin de représenter la pensée cosmiste russe contemporaine, il existe, produit par la volonté farouche de conserver une identité proprement russe au cosmisme, et de l’opposer terme à terme aux défauts que l’on prête à l’Occident. Le cosmisme est parfois pris en otage par la pensée nationaliste.

Mais il est également investi par d’autres milieux ou courants. Il y a d’abord le courant, purement académique, que l’on appelle le post-humanisme. Il ne faut confondre celui-ci ni avec le transhumanisme ni avec le cosmisme357. Nous en avons discuté avec l’une de ses représentantes en Russie, Anastasia Kriman, jeune chercheuse à l’université de Moscou. L’histoire de ce mouvement n’est pas celle, si particulière, du cosmisme russe, ni celle du transhumanisme, liée à la littérature fantastique, au mouvement cyberpunk et à la technologie. Le post-humanisme remet en cause, après Heidegger dans sa Lettre sur l’humanisme et le mouvement structuraliste, la primauté de l’humain. Selon Anastasia Kriman, “le post-humanisme, depuis une cinquantaine d’années, consiste à penser la « mort de l’homme » de manière positive358”. Il s’agit d’un mouvement philosophique apparu en Europe – terre de naissance de l’humanisme à la fin du Moyen Âge –, et qui n’a pas les dimensions religieuse ou technologique du cosmisme ou du transhumanisme. Reste que ces trois courants sont perméables les uns aux autres. Anastasia Kriman raconte ainsi qu’elle “est partie du transhumanisme, passée par le cosmisme russe, avant de [se] diriger vers le post-humain”. Au début des années 2000, la séparation entre trois branches, d’après la chercheuse, “n’existait pas”. D’ailleurs, “ils organisaient des événements communs. Puis ils se sont séparés”. Aujourd’hui, le cosmisme et le post-humanisme restent cantonnés à la sphère intellectuelle, tandis que le transhumanisme est plus populaire. C’est normal, considère Anastasia Kriman : “Il fait fond sur la peur de mort, sur les possibilités infinies que semble offrir la société de consommation, et sur l’invasion des technologies dans nos vies.”

Face au transhumaniste, la spécialiste du post-humanisme a une attitude nuancée. Si elle accueille bien les manifestations modestes de l’intelligence artificielle, ou tout ce qui nous permet d’allonger la vie humaine, ou encore les prothèses bioniques, bref, “tout ce qui améliore notre existence”, elle critique “les projets charlatanesques” qui prétendent nous congeler pour nous décongeler dans dix ans, comme les adeptes de la cryogénisation. Selon elle, comme pour Heidegger, nous sommes “des êtres-pour-la-mort”. Notre finitude fait partie de notre rapport au monde. Il est illusoire de vouloir l’abolir. Elle dénonce, tout comme Anastasia Gatcheva, la pauvreté de l’idéal des transhumanistes : “juste allonger la vie, quitte à créer une société où une élite immortelle dirigera les autres, considérés comme des sous-hommes”. Le post-humanisme qu’elle défend est très différent, car il considère justement que l’homme ne doit pas se sentir comme une force supérieure, mais collaborer avec le reste du vivant plutôt que de vouloir le dominer. Il déconstruit les oppositions binaires entre le masculin et le féminin, l’Orient et l’Occident. Le post-humanisme lutte contre les hiérarchies entre l’homme, les animaux, les bactéries, les machines, et considère que tous ces éléments coexistent en réseau. Bref, il est loin de l’idée cosmiste ou transhumaniste d’une apothéose humaine, avec ou sans Dieu. Selon Anastasia Kriman, “la crise du Covid montre que l’homme ne domine pas plus les chauves-souris que les virus. D’ailleurs, en mourant, l’homme permet au virus de vivre. La mort et la vie ne sont donc pas si séparées l’une de l’autre. La meilleure définition de l’homme, c’est l’humus, ce qui redonne la vie en mourant”.

Qui sont donc les transhumanistes russes, à la fois plus populaires, et considérés par les cosmistes, les chrétiens, les post-humanistes et les nationalistes (sans exclusive) comme les représentants d’une tradition intellectuelle individualiste, inégalitaire, matérialiste et techniciste ? N’ont-ils vraiment rien à voir avec les cosmistes, si soucieux de ne pas être assimilés à eux ? En 2003, le futurologue Danila Medvedev participe à la création de KrioRus, la première entreprise de cryogénisation hors des États-Unis359. Avec Valeria Pride, il fonde le Mouvement transhumaniste russe, qui promet “l’immortalité pour tous les habitants de la planète360”. Pour 36 000 dollars, KrioRus s’occupe d’un cadavre en drainant son sang, en le remplaçant par une sorte d’antigel, puis en l’entreposant dans une chambre de refroidissement durant une semaine. Ensuite le corps est immergé dans une solution d’azote liquide où il restera… jusqu’à ce qu’on ait trouvé la technologie pour le faire revivre. Il suffira alors de le décongeler361.

Danila Medvedev, président du conseil de direction de KrioRus, a lui aussi répondu à nos questions. Quand on lui demande ce qui distingue les transhumanistes russes des transhumanistes américains et européens, il répond : “Ce qui nous caractérise, c’est une activité très concrète. Nous sommes très ambitieux à court terme. Nous ne faisons pas que raconter ce qu’il pourrait se passer dans le futur, mais essayons d’agir dès maintenant en utilisant les technologies disponibles. Nous sommes par exemple en train d’aller de l’avant de façon concrète sur un projet de transplantation de tête, qui est déjà très avancé, et qui pourrait voir le jour cette année. Nous prenons la tête de quelqu’un qui est en train de mourir et la transplantons sur le corps d’un bénévole, sans enlever la tête d’origine. Cela donne deux têtes sur un même corps. Les deux têtes auront des pensées autonomes, mais c’est la tête d’origine qui contrôlera le corps. La deuxième pourra contrôler des interfaces informatiques. On peut parfaitement imaginer d’utiliser Neurolink, la technologie développée par Elon Musk pour contrôler ses membres par signal électronique, à cet homme à deux têtes. Dès que les résultats seront positifs chez les animaux, chez qui nous testons actuellement la transplantation, nous serons prêts à l’appliquer à des humains. Un des défis actuels est la manière de présenter ce projet à l’opinion publique.” Pour le moment, environ quatre-vingts corps cryonisés sont conservés dans des cuves dans la ville de Sergueïev Possad, à 70 kilomètres de Moscou – un important lieu de pèlerinage pour les chrétiens orthodoxes, car saint Serge de Radonège, au XIVe siècle, y a fondé un célèbre monastère. Mais avec “un changement de direction et un élargissement de l’équipe”, il affirme que KrioRus va “changer d’échelle, de manière que la cryonie soit de plus en plus intégrée à la médecine classique”, et installer un centre de cryonie dans la capitale elle-même. Par ailleurs la firme “veut commencer à développer les premiers laboratoires de retour à la vie, afin de tester les nouvelles technologies apparues dans ce domaine”. Elle compte enfin ouvrir prochainement des “cryo-cimetières”. Grâce à une nouvelle technique de conservation des corps, non plus dans l’azote liquide mais dans de l’azote à l’état gazeux, “les visiteurs pourront entrer avec un masque respiratoire dans l’endroit où les corps seront conservés, dans des capsules transparentes”. “On en est déjà capables techniquement”, précise-t-il. Selon lui, “cela ouvrira de nouvelles possibilités de collaboration avec l’Église orthodoxe russe. Elle a coutume de conserver les corps ou des parties du corps des saints en tant que reliques. Nous pourrons leur proposer un service pour conserver leurs saints, qui seront techniquement prêts pour la résurrection”.

Le rapport du transhumanisme à la religion resurgit. Selon Medvedev, “il y a des approches différentes de la religion au sein du mouvement transhumaniste”. Il se considère comme athée, mais se refuse à “opposer une vision du monde athée à une conception religieuse”. D’après lui, “la majorité des transhumanistes ne sont pas religieux, sont politiquement libéraux et partagent en général une vision matérialiste du monde”, due en grande partie à “leur éducation scientifique ou d’ingénieur”. Personnellement, il considère que “Dieu n’interfère pas dans la vie de tous les jours, donc si on veut vivre plus longtemps il est inutile de le prier. Autant atteindre ces objectifs par nous-mêmes en développant ses projets” transhumanistes. En revanche, “si l’on parle des questions éthiques, par exemple de la façon dont on aborde le cosmos, [son] approche, assure-t-il, peut très bien se concilier avec une approche religieuse”. Mais il affirme qu’il y a également chez les transhumanistes “des orthodoxes croyants ou des orthodoxes durs”. Danila Medvedev raconte qu’il a par exemple été invité à s’exprimer lors d’un colloque consacré à la “Voie masculine”, adepte de la cryogénie, mais “aussi anti-LGBT et partisan des valeurs traditionnelles”. Il témoigne avoir eu “de nombreuses discussions avec des prêtres et des théologiens orthodoxes sans que surgissent vraiment de conflits de valeurs”. “Il existe évidemment des gens qui nous sont hostiles au sein de l’Église orthodoxe russe, y compris au niveau du patriarche, continue-t-il, mais les critiques de l’Église sont très mesurées car elle comprend que la progression vers l’immortalité est un processus scientifique irréversible, et qu’il faut s’y préparer, tout comme l’Église a accepté l’héliocentrisme ou la théorie de l’évolution.” Quelle figure pourrait servir de point de jonction entre la théologie orthodoxe et le mouvement transhumaniste, d’après lui ? “Fiodorov, répond-il, qui montre que cette situation est réalisable, au moins théoriquement. Je suis certains qu’au sein de l’Église russe il a déjà de nombreux partisans.” Bref, afin de rendre le projet transhumaniste acceptable au sein des croyants, le rapprochement avec le cosmisme semble indispensable. Medvedev va plus loin : “En Russie nous avons un pouvoir religieux et un pouvoir séculier. On peut parfaitement envisager de transplanter la tête du patriarche orthodoxe de Moscou Kirill sur le corps du président Poutine. Ainsi nous obtiendrons un leader unifié.” Il prend soin de préciser : “Je ne considère pas cela comme du blasphème.”

Selon lui, donc, “il y a évidemment un lien362” entre le transhumanisme et le cosmisme. Medvedev rappelle qu’en 2005, “le premier séminaire sur le transhumanisme et l’immortalisme scientifique s’est déroulé à la bibliothèque Fiodorov. Nous collaborons donc avec la communauté des cosmistes depuis nos débuts. Et la semaine prochaine je serai interviewé en commun avec Anastasia Gatcheva dans la presse roumaine”. Il admet des “différences de parcours entre les deux mouvements : Fiodorov représente la science du XIXe siècle et une forte proximité avec la religion. Quant à nous, nous nous situons plutôt dans la lignée du rationalisme et du scientisme occidental”. Mais il a une conviction : “Nous avons les mêmes objectifs et les mêmes valeurs – la conquête du cosmos et la victoire sur le temps.” En total désaccord avec l’accusation d’égoïsme mercantile lancée par certains cosmistes, il affirme qu’“en tant que le projet d’immortalité n’est pas individualiste, mais concerne l’humanité dans son ensemble, il y a de larges passerelles entre le transhumanisme russe et le cosmisme”.

Posons une dernière question à Danila Medvedev : certains membres de l’élite politique et économique russe ou post-soviétique sont-ils intéressés par l’idée de se faire cryogéniser ? Malgré le discours conservateur, vantant les “valeurs traditionnelles”, empreint de références religieuses, qu’ont à la bouche le président russe et ses lieutenants, on imagine bien ces personnes riches et puissantes ne pas se résoudre si facilement à devoir un jour quitter la scène de l’existence humaine. Selon Medvedev, “si Vladimir Poutine s’intéresse activement à sa propre santé et que de nombreuses personnes s’en occupent, il ne voit pas l’immortalité comme un objectif réalisable et n’a pas le temps de se pencher sur ce sujet. L’immortalité, dans l’ordre des priorités, est très loin d’enjeux comme l’Ukraine ou le sort d’Alexeï Navalny”. En outre, précise-t-il, “Poutine ne peut pas porter publiquement la question de l’immortalité. Il doit d’abord en parler avec le patriarche et tomber d’accord pour pouvoir intégrer l’idée d’immortalité à l’idéologie actuelle de l’État, fondée sur la religion orthodoxe et le conservatisme”. Bref, c’est un sujet sensible. Mais des personnes de l’entourage du chef de l’État, selon Medvedev, s’intéressent au sujet. C’est le cas de “l’idéologue du poutinisme Vladislav Sourkov, qui a déjà abordé des sujets liés au transhumanisme”. L’ancien chef adjoint de l’administration présidentielle né en 1964, père de la notion de “démocratie souveraine”, au milieu des années 2000, créateur des mouvements de jeunesses nationalistes poutiniennes Nachi (“Les Nôtres”), spécialiste de “technologie politique” capable de faire naître des faux partis d’opposition, est un personnage étrange qui exalte le triomphe du poutinisme comme modèle politique mondial pour le XXIe siècle363, tout en étant passionné par l’art contemporain et les courants de pensée les plus hétérodoxes. Pour Medvedev, d’ailleurs, qui reste vague sur ce sujet sensible, “nous avons déjà été en contact avec d’autres membres de l’administration présidentielle”. Parmi les autres personnalités influentes, il cite le cas de “German Gref, le patron de la Sberbank”, la plus grande banque de Russie. Ce proche de Vladimir Poutine, ministre du Développement économique et du Commerce de 2000 à 2007, a en effet cité l’un des grands représentants du transhumanisme américain, Ray Kurzweil, lors d’un colloque en 2016. Selon Gref, Kurzweil, directeur de l’ingénierie chez Google depuis 2012, “se trompe rarement dans ses pronostics364”, selon lesquels seuls certains pays emprunteront le tournant de l’économie numérique et de l’intelligence artificielle. Gref plaide vigoureusement pour que la Russie rattrape son retard dans ce domaine. Il n’est bien sûr pas innocent qu’un responsable russe de la stature de German Gref cite Kurzweil, apôtre de la Singularité, cette fusion de l’homme avec la machine susceptible de régler le problème de la mort et du vieillissement, et par ailleurs adepte de la cryogénie365. Danila Medvedev affirme que selon Gref, “les technologies de prolongement de la vie et le transhumanisme sont le futur de l’économie”. Il raconte également que “la stratégie de Sberbank contient de façon très claire un plan pour le développement de l’intelligence artificielle. Que l’application mobile de cette banque ait proposé récemment une « story » sur l’immortalité, présentant, entre autres, la cryogénie, reflète bien l’intérêt de la direction de Sberbank pour ces questions”.

Il y a enfin le cas particulier du Kazakhstan et de son ancien président Nursultan Nazarbaïev, né en 1940. Pour Medvedev, “il est certain qu’il a été et est encore fortement intéressé par la prolongation de la durée de la vie et par l’immortalité. Il a déclaré publiquement que les scientifiques devaient régler le problème du vieillissement. Il a même contribué à financer un programme de recherche sur la lutte contre le vieillissement à l’université Nazarbaïev en 2011-2012366”.

Si l’on s’éloigne du fondateur du cosmisme, Nikolaï Fiodorov, on peut voir un autre personnage très important de l’État comme un continuateur du cosmisme, celui de Vernadski cette fois. Il s’agit d’Anton Vaïno, né en 1972 à Tallin, en Estonie, chef de l’administration présidentielle depuis 2016 – un poste stratégique. Cet homme né en 1972, semble avoir hérité du souci du service de l’État. Son arrière-grand-père, Hendrick, était un bolchevique convaincu, tandis que son grand-père Karl a été le chef du Parti communiste estonien de 1978 à 1988. Inutile de dire qu’il était détesté des Estoniens, embarqués de force dans l’Union soviétique. D’après une source anonyme de l’administration présidentielle, “Vladimir Vladimirovitch [Poutine] est apparemment très flatté que l’arrière-petit-fils d’un bolchevique léniniste célèbre et petit-fils du premier secrétaire du Comité central du Parti communiste estonien lui apporte des papiers à signer367”. Comment se fait-il que cet apparatchik, aussi puissant que discret, ait cosigné un ouvrage étrange d’environ 140 pages, L’Image de la victoire368, en 2012 ? Ce livre prétend appliquer la philosophie du jeu à la sphère économique et politique. Il est écrit dans un style à la fois bureaucratique et précieux, avec des anglicismes, des schémas conceptuels, des citations de chercheurs occidentaux, de Jean-Luc Marion à Jacques Le Goff, des exemples historiques inattendus et des paradoxes alambiqués. Dans le chapitre intitulé “Espace et temps du jeu”, les auteurs affirment que le jeu institue un espace et une temporalité propres, au “croisement des mondes réel, virtuel et imaginaire, du visible et de l’invisible369”. Selon eux l’invisible, l’espace du jeu, mais aussi celui de nos pensées et de nos décisions, détermine le visible. Il se manifeste en anges, bénéfiques, et en djinns, maléfiques. Et “dès que l’élite cesse de sentir et de « déchiffrer » l’essence invisible de l’univers, alors surgit immédiatement une situation révolutionnaire, et cette élite est renvoyée au passé historique, libérant une place au soleil pour les nouveaux joueurs, les coordinateurs et les correcteurs des « règles du jeu » de la vie370”. C’est une manière de dire que le pouvoir, s’il veut rester en place, doit surveiller comme le lait sur le feu l’humeur de sa population, ses idéaux, ses espoirs et ses rêves. C’est sans doute également une allusion au mouvement de protestation d’une partie de la société russe à l’hiver 2011, après des élections frauduleuses à l’Assemblée, rendant plus difficile le retour de Vladimir Poutine à la présidence après le mandat de Dmitri Medvedev. Pour les auteurs de cet ouvrage, la politique consiste surtout à connaître les pensées, invisibles, des concitoyens. Puis, abordant la question des “jeux technologiques à la recherche de l’invisible”, les auteurs évoquent les tentatives actuelles pour élaborer des “systèmes de contrôle prédictif de haute technologie371”. Ils donnent l’exemple du projet commun de l’entreprise informatique Cisco et de la Nasa, intitulé Planetary Skin372, pour collecter sur internet les données mondiales quant à l’environnement de la Terre. Tout Russe connaissant un peu Vernadski se sent, avec cette idée, en territoire connu : l’étude de la biosphère d’un point de vue cosmique. Après avoir mentionné un projet européen du même type, destiné à anticiper les transformations liées au changement climatique ou à la criminalité, les auteurs évoquent un projet né en Russie en 2011 par l’entreprise Glovers : “Le nooscope, un appareil pour recevoir et enregistrer les changements dans la biosphère et les activités de l’homme.” Percevoir scientifiquement l’esprit humain, tel est l’objet de cet outil. Les auteurs le comparent d’ailleurs à la création de la lunette astronomique au XVIIe siècle. “Le nooscope est un instrument qui enregistre les changements dans la noosphère”, c’est-à-dire la pensée, précisent les auteurs. Ils en appellent à Vernadski, selon qui la lutte pour les ressources de la biosphère mobilise et concerne le domaine de la pensée. Décrivant un système d’observation des mouvements humains les plus cachés, “le nooscope est le premier appareil permettant d’étudier la conscience collective de l’humanité373”. Utilisé pour prévoir les mouvements du monde des affaires, le nooscope utilise les ressources de la convergence technologique : “N pour nano, B pour bio, I pour « info », C pour « cogno »374”. Étudiant, grâce aux nouvelles technologies, les moindres mouvements dans le monde des affaires et dans la sphère sociale tout entière, le nooscope permettra “de pronostiquer et de prévenir les événements critiques” : “Le réseau de capteurs du nooscope, des cartes bancaires nouvelle génération jusqu’à la « poussière intelligente », identifie tous les événements se produisant dans l’espace375.” Cet outil de contrôle de la population est sans doute plus un panoptique électronique, en référence à cette prison parfaite imaginée par le philosophe utilitariste Jeremy Bentham à la fin du XVIIIe siècle, qu’un appareil pour lire dans les pensées. Mais il n’est absolument pas innocent qu’à l’ère Poutine, l’un de ses principaux lieutenants utilise la naturalisation de la pensée humaine par Vernadski pour rêver d’un nouvel outil de surveillance. Il semble cependant qu’en ce domaine, la Chine de Xi Jinping ait pris une sérieuse avance sur la Russie.

Si Vernadski inspire l’administration présidentielle, un autre cosmiste sert toujours de référence à la conquête spatiale. Ce n’est pas une nouveauté, tant l’URSS a mobilisé la figure de Tsiolkovski pour donner de la profondeur à son programme spatial. Il est plus étonnant de constater à quel point la pensée de l’inventeur de fusées est toujours vivante. En 2014, une personnalité politique de premier plan, le nationaliste de gauche Dmitri Rogozine, publie une tribune retentissante sur les projets spatiaux russes. Il est alors vice-président du gouvernement russe, mais il deviendra en 2018 le directeur général de l’agence spatiale russe, Roscosmos. En pleine crise avec les Occidentaux au lendemain de l’annexion de la Crimée par la Russie, ce 11 avril 2014, il réaffirme les ambitions de son pays : installer une base permanente sur la Lune et, de là, viser Mars et d’autres planètes du système solaire. Dans un style que n’aurait pas renié Nikolaï Fiodorov et Konstantin Tsiolkovski, il écrit : “Notre pays était voué à devenir une grande puissance spatiale dès la naissance de notre État. C’était prédéterminé par le caractère national du peuple russe, habitué à penser dans des catégories globales et prêt à sacrifier son quotidien au nom d’une idée. Le cosmos russe, ce n’est pas seulement la définition durable de l’espace qu’occupent la cosmonautique nationale et l’industrie spatiale. Le cosmos russe, c’est une question d’identité pour notre peuple, c’est un synonyme de « peuple russe ». C’est pourquoi la Russie ne peut vivre sans le cosmos, hors du cosmos, et ne peut éteindre ses rêves de conquête de l’inconnu, propres à l’âme russe376.” Expliquer la conquête spatiale par l’identité nationale – et non seulement par le progrès des sciences et des techniques –, c’est un moyen pour l’État de refonder l’idéologie de la conquête spatiale sur un sol plus profond que le rationalisme soviétique. La référence au cosmisme, né avant la révolution, est implicite, mais évidente.

Nous avons pu le vérifier en demandant à l’un des acteurs actuels du programme spatial russe de répondre à nos questions sur ce point. Alexandre Baourov, après avoir été le directeur adjoint du centre de recherche de Roscosmos en 2018 et 2019, est désormais consultant indépendant sur les affaires spatiales. Il publie régulièrement des analyses dans des revues influentes. Le jour du soixantième anniversaire de l’envol de Gagarine dans l’espace, par exemple, il affirme dans La Russie dans la politique globale, le 12 avril 2021, qu’“utiliser aujourd’hui […] l’image de leader cosmique est un objectif primordial de la politique de « soft power » des relations internationales de la Russie377”. Le 18 mai 2021, dans la même revue, associée au Foreign Affairs américain, il salue le projet russo-chinois d’installation d’une base sur la Lune, “car « les ressources lunaires », ne sont pas seulement des matériaux dans les roches du sol lunaire ou le transport de touristes dans des « hôtels lunaires ». C’est encore une localisation unique pour observer et contrôler la surface terrestre et les pas des autres puissances à mesure de leur expansion dans le grand espace cosmique du système solaire. C’est sans nul doute un point important de présence dans le XXIe siècle, d’un point de vue scientifique et commercial378”. Il nous confirme que “certaines idées du cosmisme peuvent être retrouvées dans le programme actuel de Roscosmos. L’assimilation de l’espace par les humains est un des objectifs officiels fixés par Roscosmos et qui provient directement du cosmisme”. Reste qu’il faut bien distinguer, dans les sphères officielles russes, un cosmisme qui promeut l’expansion dans l’espace et celui qui vante l’extension dans le temps. En ce qui concerne l’expansion spatiale, selon Baourov, “elle est perçue positivement par les élites gouvernementales. Il existe une forte culture expansionniste dans l’État russe depuis sa création. C’est ce qui a motivé l’expansion sibérienne au XVIe autant que la conquête spatiale au XXe siècle. Cette culture est d’ailleurs également ancrée dans la population. Il y a une volonté d’être le premier quelque part et de découvrir”. Il juge au contraire l’idée d’expansion temporelle, en lien avec la résurrection, le prolongement de la vie et la recherche d’immortalité, comme “dangereuse”, car elle ne peut “que creuser le fossé entre les riches, qui en profiteront, et les pauvres”.

Selon Baourov, les élites politiques ne se réfèrent donc qu’au cosmisme spatial, car le cosmisme qui promet l’immortalité “est trop semblable au transhumanisme”. Si d’après lui, “le cosmisme dans sa dimension spatiale sera intégré à la future idéologie russe, il y a très peu de chances que sa dimension transhumaniste le soit, car elle est trop élitiste”. Comme “la culture politique russe actuelle se caractérise par un conservatisme raisonné et que l’Église orthodoxe est farouchement opposée au transhumanisme, considéré comme une dérive à l’américaine”, l’idée d’immortalité ne sera pas intégrée de sitôt dans le discours étatique. Il souligne pourtant qu’il ne s’agit que “du discours officiel, car personne ne sait ce que pensent les membres de l’élite politique et économique en réalité”.

Il évoque cependant la personnalité de Iouri Milner, cofondateur du portail et du moteur de recherche mail.ru, devenu milliardaire grâce à internet. Ce dernier a créé le programme Breakthrough Initiative, avec le soutien du prix Nobel de physique Stephen Hawking. L’un de ses projets est d’envoyer une flotte de micro-vaisseaux spatiaux vers les galaxies voisines. Milner a étudié à la faculté de physique de l’université de Moscou à la fin de l’URSS et fait partie, selon Baourov, “de cette génération qui cherchait de nouvelles idées, notamment en explorant ce qui avait été fait avant la révolution, notamment le cosmisme”. Il est donc “très influencé par la partie « expansionniste » du cosmisme, par l’idée d’envoyer les humains peupler l’espace”.

Selon Baourov, le cosmisme au sens plein est presque plus en vogue aux États-Unis qu’en Russie : “Une grande partie des gens qui ont émigré de la Russie vers les États-Unis dans les années 1990 et qui évoluent dans le milieu des hautes technologies ont pu être influencés d’une manière ou d’une autre par les penseurs cosmistes, justement redécouverts par les jeunes diplômés en sciences à la chute de l’URSS.” Et ils ne sont pas, contrairement aux savants russes, entravés par une idéologie d’État. Même sur le plan spatial, ce sont les nouveaux projets spatiaux initiés par des acteurs privés, aux États-Unis, qui provoquent vraiment un retour en grâce du cosmisme dans les sphères industrielles. Pour Baourov, “Elon Musk essaie de développer une idéologie de l’exploration et du peuplement de l’espace. Pour cela, il cite parfois les cosmistes, qu’il connaît bien, notamment Tsiolkovski. Le regain d’intérêt récent pour le cosmisme vient en grande partie du fait que des gens comme Musk en parlent. On peut presque dire que c’est un processus en provenance des États-Unis”.

En réalité, le cosmisme russe et le transhumanisme anglo-saxon, même s’ils ne veulent pas nécessairement ressembler l’un à l’autre, dialoguent depuis déjà plusieurs d’années. Qui a inspiré l’autre ? Le cosmisme russe est-il une des sources du rêve transhumaniste, qui prend désormais une ampleur inédite dans le monde entier, et notamment dans la Silicon Valley ?

10  COSMISM IN AMERICA

Aux États-Unis, le projet de vivre éternellement et de coloniser les astres n’est plus, depuis pas mal de temps déjà, un rêve de philosophe. Les grands patrons des technologies numériques ont emboîté le pas aux leaders bolcheviques du début du siècle dernier et aux savants cosmistes. Sergueï Brin, cofondateur de Google et chef du laboratoire d’innovation X, Larry Ellison, cofondateur d’Oracle, Peter Thiel, qui a inventé PayPal, Jeff Bezos, patron d’Amazon, ces dirigeants de premier plan considèrent que la mort et l’attachement de l’homme à la Terre sont des limites franchissables, et représentent même la nouvelle frontière à dépasser379.

Ils ont tous investi dans des entreprises ou ont créé des instituts spécialisés dans le retardement du vieillissement ou la conquête spatiale. Quant à Elon Musk, qui cite, on l’a vu, Tsiolkovski, il avance à grands pas dans la nouvelle conquête spatiale tout en explorant, avec son entreprise Neuralink, l’intégration d’implants connectés dans notre système nerveux380, afin de mêler intelligence artificielle et cerveau humain. Soulignons également que certains véhicules Tesla sont équipés d’un filtre à air capable de résister à la pollution, dans une optique qui ressemble beaucoup à celle du “lustre de Tchijevski381”. Musk connaît la Russie. Il s’y est notamment rendu en 2001, espérant pouvoir y acheter, pour ses propres projets spatiaux, un lanceur de fusée. Y a-t-il rencontré des cosmistes ? Lui a-t-on parlé de Tsiolkovski ? Tout ce qu’on croit savoir, c’est qu’à l’époque personne ne prenait le fantasque Musk au sérieux et qu’un designer russe a craché sur les chaussures de l’Américain pour lui exprimer son mépris382…

Les maîtres de la Silicon Valley sont-ils des lointains descendants du cosmisme ? Ce n’est pas improbable, car une part très importante des personnes travaillant dans les nouvelles technologies est d’origine russe. Sergueï Brin, par exemple, est né à Moscou en 1973. Même si sa famille, d’origine juive, a quitté l’URSS en 1978 après avoir été confrontée à l’antisémitisme, notamment dans le milieu académique383, on peut supposer que son père, mathématicien de haut niveau, a pu avoir connaissance des idées cosmistes. À l’époque, en Union soviétique, mathématiciens, ingénieurs, cybernéticiens, étaient souvent intéressés par les recherches de Vernadski, Tsiolkovski, Tchijevski… Parmi les émigrés aux États-Unis depuis les années 1970, de nombreux Russes ont certainement popularisé les idées cosmistes.

Nous avons vu que les fiodoroviens historiques, en Russie, refusent farouchement d’être assimilés au transhumanisme. D’après eux, les visions du monde qui sous-tendent le cosmisme et le transhumaniste s’opposent frontalement. Si le cosmisme a si facilement traversé le siècle soviétique, c’est qu’il était d’emblée communautaire. “L’œuvre commune” de résurrection des ancêtres proposée par Fiodorov, la conquête spatiale pour créer les conditions d’une vie humaine sans aliénation, la fabrication d’un homme nouveau débarrassé des tares de la vie capitaliste ne prennent leur sens que dans un projet holiste et spiritualiste. Or on sait que le transhumanisme américain est, lui, traversé de l’idéologie libertarienne, fondée sur une liberté individuelle totale. C’est cette liberté qui permet à des personnes privées de fonder des groupes industriels parfois plus puissants que les États. La vision du monde libertarienne a d’ailleurs été inventée, elle aussi, par une Russe, Alissa Rosenbaum, née en 1905 à Saint-Pétersbourg, qui a fui le bolchevisme en 1926 pour s’installer aux États-Unis. Devenue scénariste, philosophe et romancière sous le nom de Ayn Rand, elle publie en 1957 Atlas Shrugged (La Grève), manifeste anti-communautaire et bible des libertariens. Elle y prône une société séparée des hommes et des femmes de talent, histoire que les médiocres, comme cela se passe dans tous les États du monde, ne viennent entraver leur puissance créatrice et leur demander de payer des impôts. En vertu d’un droit absolu sur sa propre vie, l’individu peut se transformer lui-même, tenter de vaincre la mort, aller vivre où il l’entend. Rien ne l’oblige à préserver en lui une quelconque idée, la dignité par exemple, imposée par la morale commune. Le transhumanisme, dans ce cadre, est le produit d’une émancipation par rapport à une culture altruiste et sacrificielle, d’origine religieuse.

Cette opposition de principe n’est cependant pas si nette. Rappelons-nous les dirigeants bolcheviks tentés par l’immortalité. Dans la réalité soviétique, l’immortalité restait promise à une élite – Lénine et ses compagnons –, composée de martyrs du communisme et de grandes figures révolutionnaires dont les statues ornaient les villes. Il est certain que le tout-venant, les adversaires de classe et autres ennemis du peuple n’étaient pas concernés par une entreprise prolongeant leur existence. L’élitisme n’est pas non plus complètement absent du projet cosmiste384. Dans une Silicon Valley très largement peuplée de personnes ayant grandi dans le système soviétique, les convergences possibles ont dû apparaître aussi évidentes que les différences. L’esprit utopiste et pionnier des entreprises de la haute technologie leur a peut-être rappelé l’enthousiasme révolutionnaire longtemps entretenu en URSS385. Mais, outre une importante population venue d’Union soviétique et des convergences culturelles, peut-on repérer des intersections réelles entre transhumanisme anglo-saxon et cosmisme russe ? En cherchant soigneusement, on en trouve plusieurs.

Tout d’abord le pionnier du transhumanisme américain, inventeur de la cryogénie, est lui aussi d’origine russe, et connaissait le cosmisme. Robert Ettinger, fils d’immigrés russes né à Atlantic City386 (1918-2011), a fondé le Cryonics Institute en 1976. Inutile de préciser que son corps, tout comme ceux de ses deux épouses, est actuellement au congélateur. Les premières lignes de son ouvrage, The Prospect of Immortality, paru en 1964 aux États-Unis et traduit en France la même année sous le titre L’homme est-il immortel ?387 posent les bases de ce qui deviendra le transhumanisme : “La plupart d’entre nous, qui vivons et respirons actuellement, avons une chance sérieuse de survie physique après la mort – une possibilité scientifique de « revie » et de rajeunissement de nos corps congelés.” Ettinger propose de faire congeler le corps d’une personne après sa mort. Ainsi “il ne se décomposera pas, ni ne subira de changement, et l’on peut assumer qu’à un moment donné, les savants trouveront le moyen de rappeler la vie, la santé et la vigueur de ce corps – et de le rendre même plus vigoureux qu’il ne l’était au cours de sa première existence388”, notamment grâce à des prothèses et des greffes, mais aussi des traitements de “guérison du vieillissement389”. Là où Fiodorov réservait l’espoir de résurrection aux aïeux, dans une perspective éthique et religieuse, la vision est ici bien plus pragmatique. Ettinger insiste sur la possibilité pour chacun de préparer sa propre congélation – car “avec un peu de chance, la science accomplira son destin, et les ressuscités boiront le vin des siècles à venir390”. Reste que les questions qu’il se pose sont très proches de celle du philosophe russe : “Y a-t-il un conflit entre le programme de Congélation et la religion ?” La réponse est selon lui négative. “Quand les Congelés ressusciteront, où ces hordes d’ancêtres trouveront-elles un espace vital ?”, demande-t-il.

Dans la traduction russe de son ouvrage The Prospect of Immortality, parue en 2003391, Ettinger reconnaît pleinement sa dette au cosmisme : “Il y a toujours eu en Russie des penseurs courageux et originaux, à qui nous devons de nombreuses idées scientifiques et philosophiques liées à la cryogénie392.” Il cite en premier lieu Dostoïevski, qui a compris, d’après lui, que “les gens préfèrent le repos, et même la mort, à la liberté de choix entre le bien et le mal”, ce qui expliquerait le refus de nos parents de combattre notre finitude. Puis Ettinger se réfère à Fiodorov pour dénoncer ceux qui pensent que “la cryogénie entre en conflit avec les convictions religieuses”. La religiosité de Fiodorov, dans son projet de résurrection des ancêtres défunts, démontre le contraire. Pour Ettinger, “le point de départ de sa philosophie est toujours actuel393”. Il se réfère enfin au marxisme-léninisme, “qui partage certains points de vue de l’immortalisme contemporain”. Cette idéologie proclame en effet “le refus d’admettre les limites « naturelles » des possibilités humaines394”. L’Américain considère que cette conviction, chez les communistes, “allait trop loin”, mais il salue leur effort “ « d’aller toujours plus haut », au lieu de capituler devant le destin395”. Ce texte nous montre qu’il existe bien une jonction entre le cosmisme, dans sa version russe ou soviétique, et le point-source du transhumanisme américain. Ettinger cite également Tsiolkovski, dont il vante l’esprit visionnaire (sans oublier l’Américain Robert Goddard, l’autre père de la conquête spatiale)396. Ce trait d’union vient du cerveau d’un fils d’émigrés de l’empire russe, devenu citoyen américain. Aujourd’hui encore les disciples d’Ettinger, notamment dans la revue Cryonics, considèrent souvent le cosmisme comme un précurseur de leur entreprise397.

L’introduction du cosmisme aux États-Unis s’est peut-être faite de façon plus profonde et collective, au cours d’un épisode essentiel de l’histoire du New Age. En 1962, Michael Murphy, spécialiste en parapsychologie, et Dick Price, psychologue adepte de la “pratique Gestalt”, fondent sur la côte californienne un centre d’éducation alternatif, l’Institut Esalen. Ce qui allait devenir un haut lieu du New Age, très ouvert sur les spiritualités orientales (et sur les drogues), enseigne la psychologie dite humaniste et le “mouvement du potentiel humain” inspiré par l’écrivain britannique Aldous Huxley, qui affirme que l’homme n’utilise que dix pour cent des neurones de son cerveau, et suggère que les ressources de notre psychisme sont bien supérieures à son utilisation actuelle. Au début des années 1970, Michael Murphy se rend en URSS. Il découvre avec stupeur que, sous la couche officielle de marxisme-léninisme, les idées New Age bouillonnent de l’autre côté du rideau de fer. Outre la passion pour le yoga, la théosophie, l’occultisme, le chamanisme, l’hypnose et toutes les mystiques possibles, le “mouvement du potentiel humain” est très développé en Union soviétique, sous d’autres noms. Il faut dire que le projet d’améliorer les performances sportives, de lier l’intelligence naturelle et la cybernétique, de pénétrer les pensées d’autrui intéressait autant l’État soviétique et les services secrets que les hippies contestataires. Conscients de leurs intérêts respectifs, sous couvert de contre-culture spontanée, les autorités soviétiques et américaines en ont profité pour installer une diplomatie parallèle entre les deux groupes américains et soviétiques dès le début des années 1980398. Pour les fondateurs d’Esalen, tenter de comprendre des personnes appartenant au camp adverse représentait un axe essentiel de développement du “potentiel humain”, permettant de réduire les barrières psychologiques encouragées par la propagande de la guerre froide. Dans un mélange typique de la Californie New Age, mais aussi de l’URSS de l’époque, les nouvelles technologies étaient intimement liées aux objectifs spirituels. Rapprocher les peuples soviétique et américain passait notamment par l’organisation d’un “pont télévisuel” entre les citoyens des deux États. De futurs pionniers de l’économie numérique, comme Steve Wozniak, cofondateur d’Apple, ont d’ailleurs participé à ces projets. Internet et le numérique sont en grande partie un effet de l’idée New Age selon laquelle nous devons déployer des moyens de communication inédits entre les hommes : télépathie, parapsychologie, mais aussi messageries instantanées et réseau virtuel. Selon l’essayiste américain Douglas Rushkoff, “l’idée était de forger de nouvelles voies de communication entre les puissances de la guerre froide en faisant venir certains des plus grands scientifiques et spiritualistes de l’URSS à l’Institut Esalen en Californie pour les mêler à leurs homologues aux États-Unis399”. Des cosmonautes soviétiques, des parapsychologues, qui connaissaient bien le cosmisme, se sont rendus aux États-Unis afin d’inaugurer un rapprochement entre les sociétés civiles et les élites des deux grandes puissances. Des Américains se sont également rendus à plusieurs reprises en URSS. Il n’est pas du tout impossible que “les cosmistes aient convaincu les spiritualistes américains amateurs de LSD que la technologie pouvait leur donner le moyen de vaincre la mort400”. Le public américain avait d’ailleurs accès à la pensée de Fiodorov depuis 1979, année où le slaviste George M. Young publie Nikolai F. Fiodorov : An Introduction401. Les cosmistes ont peut-être exporté aux États-Unis le mélange de scientisme et de pseudo-mysticisme à l’origine du projet transhumaniste. Quoi qu’il en soit, c’est sans doute lors de ces rencontres que les chercheurs de Stanford et de la Silicon Valley, inventeurs du transhumanisme américain, ont commencé à entendre parler du cosmisme russe402.

Le mouvement transhumaniste en tant que tel naît dans les années 1990. Comme nous l’explique le philosophe et sociologue anglais Steve Fuller, professeur à l’université de Warwick au Royaume-Uni et auteur de nombreux ouvrages sur la question403, “le transhumanisme dans sa forme actuelle est officiellement « athée ». Il date en grande partie de la fin des années 1990 avec Max More et d’autres personnalités libertaires soucieuses de vaincre la mort, de préférence par la cryonie”. Il cite deux autres grandes figures du transhumanisme, le philosophe Suédois Nick Bostrom et le chercheur américain, qui travaille désormais pour Google, Ray Kurzweil. Eux aussi semblent loin des rêveries de fraternité d’un Fiodorov. Cependant, pour Steve Fuller, “le lien entre cosmisme et transhumanisme est assez évident”, notamment parce que “le cosmisme est fondamentalement une version scientifiquement renforcée de la doctrine biblique de l’exceptionnalisme humain”. Au fond, pour Fuller, le transhumanisme, tout athée qu’il se présente, est imprégné de théologie : l’homme est la créature privilégiée de Dieu, et la fidélité des humains à Dieu passe par leur pouvoir de création propre. Selon lui, l’évolutionnisme chrétien de Pierre Teilhard de Chardin, le projet de Fiodorov, celui de Tsiolkovski, la notion de biosphère chez Vernadski ont rendu possible l’éclosion du transhumanisme actuel. Ainsi “Elon Musk et d’autres transhumanistes portent aujourd’hui le flambeau de cette vision, même s’ils ne savent probablement presque rien du cosmisme” – ce qui n’est pas si certain, en fait. Ils sont les héritiers d’une histoire qui intègre largement le cosmisme russe. “Aujourd’hui, d’après Fuller, de telles idées sont explicitement poursuivies par les transhumanistes qui pensent qu’une expansion de nos horizons cosmiques n’est pas simplement souhaitable, mais nécessaire à la survie de l’humanité, s’il s’avérait qu’une ou plusieurs catastrophes mondiales prouvent que notre gestion de la Terre a été une expérience ratée.”

D’ailleurs Max More, l’un des premiers transhumanistes, ne cite-t-il pas Fiodorov dans l’un de ses articles les plus importants, “Philosophy of Transhumanism404” ? Né en 1964, ce philosophe diplômé d’Oxford, installé plus tard en Californie, écrit : “L’un des précurseurs les plus intéressants du transhumanisme était Nikolai Fiodorovich Fiodorov (1829-1903), […] qui a préconisé l’utilisation de méthodes scientifiques pour atteindre une extension radicale de la vie, l’immortalité physique, la résurrection des morts, la colonisation de l’espace et des océans.” Le lien entre le premier grand théoricien du transhumanisme et le cosmisme est clairement établi. Quant à Ray Kurzweil, ce pionnier dans le projet de téléchargement de l’esprit et grande figure du transhumanisme actuel, il fait également référence au cosmisme, sans pour autant citer ses représentants, notamment pour s’interroger sur la religion : “Je pense que la montée du cosmisme […] rend l’idée d’une divinité beaucoup plus plausible, sinon inévitable405.”

Le cosmisme, s’il a pu jouer un rôle relativement discret dans l’élaboration du transhumanisme, occupe une place de plus en plus manifeste. Il existe aujourd’hui des transhumanistes qui se déclarent ouvertement cosmistes. C’est le cas des représentants du mouvement “Modern Cosmism”. L’un de ses principaux représentants est l’essayiste et spécialiste de réalité virtuelle Giulio Prisco, fondateur d’une “Turing Church”, qui prône la religion du futur et affiche la nature spiritualiste de son transhumanisme406. Il présente le cosmisme comme une “religion non religieuse407”. Il admet ne pas se reconnaître dans la version nationaliste et conservatrice du cosmisme défendue en Russie par les intellectuels du club d’Izborsk. Et il admet “des tensions entre le cosmisme russe et le transhumanisme occidental contemporain408”. Il en défend donc une version spiritualiste : “Je suis devenu un fan de Nikolaï Fiodorov et des autres cosmistes russes parce qu’ils considèrent la résurrection universelle comme un projet scientifique pour l’humanité future.” Et conclut : “Je suis un cosmiste409.” Il a également répondu à nos questions. Selon lui “le cosmisme russe et le transhumanisme sont très proches. Le transhumanisme recueille du cosmisme russe une conviction profonde, celle suivant laquelle nous avancerons au-delà de toutes les limites, nous nous étendrons dans l’espace et ressusciterons les morts du passé en utilisant la science et la technologie futures. La résurrection technologique n’est pas mise en avant par de nombreux transhumanistes contemporains parce que (et c’est une différence majeure) de nombreux transhumanistes rejettent la vision religieuse qui était au cœur de la pensée de Nikolaï Fiodorov et de nombreux cosmistes russes. Mais pour ma part j’ai arrêté d’utiliser le terme « transhumanisme » pour décrire ma vision du monde, désormais j’utilise plutôt le terme « cosmisme »”. Lorsque nous lui demandons comment les écrits cosmistes ont pu parvenir entre les mains des futurs transhumanistes, il affirme que “même si les écrits des cosmistes russes n’étaient pas disponibles en traduction dans les années 1980-1990, des récits de seconde main ont été diffusés dans la communauté futuriste et ont influencé Max [More] et les autres transhumanistes”. Plus récemment, un colloque s’est tenu, en 2015, à New York autour du projet américain du “Cosmisme moderne”. Giulio Prisco y a participé avec les autres représentants de ce courant, notamment Ben Goertzel. Ce dernier, un transhumaniste pure souche qui travaille sur l’IA et appartient à Humanity+, l’un des principaux courants transhumanistes, est l’auteur d’un Manifeste cosmiste publié en 2010. Le texte est dédicacé à Valentin Turchin (1913-2010), un “grand scientifique soviéto-américain et visionnaire futuriste”, qui cite Vernadski dans son ouvrage The Phenomenon of Science410. Turchin semble être lui aussi l’un des passeurs du cosmisme outre-Atlantique. Dans son manifeste, Ben Goertzel reprend les principales idées du transhumanisme américain : “Les humains fusionneront avec la technologie” ; “nous pourrons ressusciter les morts en les « copiant dans le futur »”. Enfin, “de nouveaux systèmes éthiques émergeront, fondés sur des principes tels que la propagation de la joie, de la croissance et de la liberté à travers l’univers411”. La poésie futuriste en moins, on croirait lire, un siècle plus tard et quelques milliers de kilomètres plus à l’ouest, les déclarations enflammées des “biocosmistes” des premières années de la révolution russe. Les tâches de ce cosmisme, conçu comme une mutation interne du mouvement transhumaniste, sont bien résumées par deux autres pionniers du mouvement, R. U. Sirius et Jay Cornell dans Transcendence – The Disinformation Encyclopedia of Transhumanism and the Singularity. Selon eux, le cosmisme “cherche à insuffler à l’univers humain une attitude de joie, de croissance, de choix et d’ouverture d’esprit412”. Il s’agit pour les “cosmistes modernes” de tenir ensemble la réalisation concrète de leurs espérances et une dimension spirituelle, voire religieuse, qui n’est pas sans rappeler le projet de “construction de Dieu” des compagnons de Lénine.

L’influence directe du cosmisme sur le développement du transhumanisme américain a été feutrée dans les années 1990-2010, puis de plus en plus clairement revendiquée par certains transhumanistes depuis une dizaine d’années. C’est ce que confirme l’essayiste américain Nader Elhefnawy, auteur de Nikolai Fiodorov and the Dawn of the Posthuman, qui a lui aussi répondu à nos questions. Selon lui, même s’il est difficile de parler d’influence directe et massive, “il est indéniable que le cosmisme a anticipé de nombreuses idées du transhumanisme américain”. Et, donc, “les Américains s’intéressent davantage au cosmisme maintenant”. Sans doute certains transhumanistes sont-ils désireux d’intégrer une part de religiosité dans leurs projets, ou d’enraciner leur mouvement dans une tradition plus ancienne et pas uniquement américaine. Pour preuve, l’Église de la vie éternelle (Church of Perpetual Life), qui a été fondée en Floride par Bill Faloon, a choisi Nikolaï Fiodorov pour saint patron413…

Prenons un autre exemple, celui de la transfusion sanguine visant le rajeunissement. L’entreprise américaine Ambrosia a été fondée en 2014 par un jeune physicien, Jesse Karmazin. Pour des sommes allant de 8 000 à 12 000 dollars, il proposait à ses clients de leur transfuser un ou deux litres de plasma sanguin prélevé sur des personnes âgées de seize à vingt-cinq ans414. À la suite d’un sévère avertissement de l’autorité officielle, la Food and Drug Administration (FDA) en 2019415, son fondateur a dissous Ambrosia pour créer à la place Ivy Plasma416. Or Karmazin, lui-même d’origine russe, a eu l’idée de son entreprise sous l’influence de Bogdanov, le compagnon de Lénine417. Il a sans doute découvert Bogdanov en lisant un ouvrage paru en anglais en 2011 sur le projet de science prolétarienne par transfusion sanguine418.

Quant aux transhumanistes passionnés par la nouvelle conquête spatiale, ils sont nombreux à s’inspirer de Tsiolkovski. K. Eric Drexler, ingénieur américain, spécialiste des nanotechnologies et figure centrale du transhumanisme, affirme ainsi : “Comme Konstantin Tsiolkovski l’a écrit […], « L’homme ne restera pas toujours sur la Terre ; la quête de la lumière et de l’espace le poussera à pénétrer les limites de l’atmosphère, timidement d’abord, puis sans retenue, pour aller conquérir l’ensemble du système solaire ». À l’espace mort, nous apporterons la vie419.” Ivan I. Mazour, entrepreneur britannique d’origine russe, fondateur d’une plateforme de marketing (Ometria), insiste sur la philosophie religieuse originale du savant : “L’éthique de Tsiolkovski est antinomique. Il a absorbé de nombreux principes de l’éthique chrétienne, ainsi que des idées opposées de la philosophie orientale, en particulier du bouddhisme. Il n’y a pas de mort, a écrit Tsiolkovski, développant une doctrine proche de la réincarnation420.” C’est peut-être par l’intermédiaire de ces tsiolkovksiens américains qu’Elon Musk a trouvé à citer le père de l’astronautique soviétique.

L’histoire longue du mouvement transhumaniste est toujours en train de s’écrire. Le cosmisme y figure en bonne place, avec ses spécificités. L’influence du cosmisme russe sur le transhumanisme américain est d’ailleurs peut-être encore plus ancienne. Rappelons-nous l’épigraphe du Meilleur des mondes d’Aldous Huxley (dont le frère Julian a été l’un des promoteurs du projet transhumaniste après guerre, et même sans doute l’inventeur du terme421) : “Les utopies sont réalisables, elles le sont plus que ce qui apparaissait comme une « politique de réalisme » et n’était qu’un calcul rationaliste de gens de cabinet. La vie marche vers les utopies. Et peut-être un siècle nouveau commence-t-il, un siècle où les intellectuels et la classe cultivée rêveront aux moyens d’éviter les utopies et de retourner à une société non utopique, à une société moins « parfaite » et plus libre.” Qui est l’auteur de ces lignes ? Nicolas Berdiaev, dans Un nouveau Moyen Âge, qui a bien compris que le régime soviétique était en train de vouloir réaliser le projet cosmiste. C’est dire si le cosmisme russe infuse, depuis déjà des décennies, la conscience occidentale, entre le projet transhumaniste et la crainte de voir émerger “le meilleur des mondes”, c’est-à-dire une forme de totalitarisme technologique.

CONCLUSION

Le cosmisme est né à la fin du XIXe siècle, dans une période de bouleversements qui annonce les révolutions de 1905 et de 1917. La défaite russe à l’issue de la guerre de Crimée en 1856, l’abolition du servage de 1861 et les réformes d’Alexandre II, la montée en puissance de l’industrie et les changements sociaux ont été accompagnés d’un bouillonnement idéologique intense. Après l’irruption, à partir des années 1860, de mouvements révolutionnaires radicaux (nihilistes, populistes, anarchistes, etc.), d’anciens penseurs marxistes redécouvrent la foi, d’autres inventent de nouvelles formes de conservatisme anti-européen, d’autres encore, comme Nikolaï Fiodorov, le fondateur du cosmisme, veulent régénérer la religion par la science et un projet de résurrection des morts. Ils sont convaincus qu’une “idée russe”, distincte de la pensée des autres pays européens, est en train d’émerger. Cette “idée” est censée éclairer un Occident qu’ils jugent étriqué, fatigué, plongé dans une mentalité matérialiste, oublieux de la religion. Mais cette volonté d’étonner le monde et d’en résoudre les contradictions, par un mariage entre sciences et religions, aboutira au soviétisme, c’est-à-dire à un projet de reconstruction sociale intégral, de conquête de la Terre, de l’espace et des limites de la vie humaine. Le cosmisme est à l’avant-garde de ce plan, et représente son étape ultime, celle qui vainc les dernières frontières. Il ne peut pas prétendre remplacer le marxisme au titre d’idéologie officielle. Mais il sous-tend toute l’histoire du XXe siècle russe. Au lieu de considérer que le cosmisme n’est qu’un aspect parmi d’autres de la pensée soviétique, il faut plutôt considérer que le marxisme-léninisme constitue une des strates d’un rêve de transformation du monde proprement cosmiste. Le régime soviétique a été hanté par l’immortalité – à commencer par celle de ses dirigeants – et le désir de remplacer notre bonne vieille Terre, avec ses limites et ses pesanteurs culturelles, par une réalité inédite. L’URSS est un pays nouveau, inventé par et pour l’homme. Il est le nom d’un projet, celui du dépassement de toutes les limitations.

Ce n’est certainement pas un hasard si le cosmisme est né en Russie. Anatole Leroy-Beaulieu, nous l’avons vu, remarquait que l’immense étendue, vide et monotone, de l’espace russe422 faisait naître d’emblée un imaginaire lié à l’infini. Avec si peu de bornes naturelles, la géographie russe est cosmique. Tout s’étire en longueur, et on y est déjà un peu ailleurs. Les spéculations sur l’illimité disposent ici d’un excellent terreau. Et comme cet espace est rude et déshérité, le fantasme d’y construire un paradis ou une cité idéale y est ancien. Les églises et les monastères orthodoxes représentant des havres de beauté et de paix au sein d’un milieu hostile, les Russes ont élaboré une culture de l’exploit (podvig en russe) et du faire. Saint Serge de Radonège (XIVe siècle) fonde une communauté religieuse en pleine nature ; Pierre le Grand ordonne de construire en quelques années une nouvelle capitale sur les marais du Nord du pays ; des communautés comme celles des vieux-croyants se retirent du monde et fondent des sociétés séparées ; les bolcheviks ambitionnent de bâtir une société débarrassée de l’exploitation capitaliste. Le rêve d’une cité de Dieu construite par les hommes imprègne la culture russe.

La négociation entre sciences et religions ne s’est pas déroulée de la même manière en Europe occidentale et en Russie. Il serait caricatural de présenter la science occidentale comme la victoire de la science contre les ténèbres de la religion, à partir de la Renaissance, en passant par l’âge classique, les Lumières et l’âge industriel et technique. L’imprégnation réciproque de la science et de la religion est beaucoup plus forte qu’une vision positiviste de l’histoire ne l’a fait croire. Le romantisme, la passion pour l’occultisme et le renouveau spiritualiste, à la fin du XIXe siècle, en sont la preuve, de Paris à Saint-Pétersbourg. Mais la dialectique entre science et religion s’est nouée d’une façon spéciale en Russie. Nous avons vu qu’un souffle utopique et spirituel y transparaît. Le vertige métaphysique ne l’effraie pas, bien au contraire. Tout athée qu’il soit, Vladimir Vernadski n’hésite pas à spéculer sur l’éternité de la vie dans l’univers. Quant à Konstantin Tsiolkovski, il est proche de Giordano Bruno lorsqu’il imagine que toutes les formes de vies se déploient au sein du cosmos. D’ailleurs, tout ce qui est considéré comme relevant des pseudosciences en Occident, par exemple l’idée de l’influence du soleil sur l’histoire humaine de Tchijevski, la théorie de la passionarité de Lev Goumilev, l’étude de la noosphère librement inspirée de Vernadski, connaît en Russie un succès extraordinaire aujourd’hui encore. Ces courants sont enseignés à l’université et sont considérés le plus sérieusement du monde par certains intellectuels.

Ce sentiment d’illimitation et d’audace a certainement sa source dans la critique, récurrente dans la culture russe moderne, de l’esprit bourgeois qui caractériserait l’Occident. Résumant ce thème, Nicolas Berdiaev écrit dans un essai publié en France en russe en 1926, De l’esprit bourgeois423 : “La volonté de sainteté et de génie s’éteint, et la soif de domination, le désir d’une existence confortable prennent le dessus. […] Les figures du chevalier et du moine, du philosophe et du poète, sont remplacées par celle du « bourgeois », assoiffé de domination universelle, conquérant, organisateur et homme d’affaires.” D’un point de vue ontologique, “l’esprit bourgeois rejette la liberté que confère à l’homme l’indépendance à l’égard du monde”. Prisonnier du visible et du tangible, il refuse tout élan créateur, toute singularité, et préfère administrer de manière avisée ce qui existe. “Pris par les « affaires », il n’aperçoit pas la face humaine et ne voit pas la nature, le ciel et ses étoiles”, ajoute Berdiaev. Le cosmisme, dans cette perspective, représente une protestation, révolutionnaire en somme, contre le prétendu bourgeoisisme occidental.

S’il se situe aux limites de la science, le cosmisme est également à la marge d’un point de vue théologique. Les disciples de Fiodorov proclament leur attachement à la religion chrétienne, affirmant que l’œuvre de Dieu, en bonne théologie, doit être continuée par les hommes. Mais on peut considérer que le projet de résurrection des ancêtres ou de conquête de la vie éternelle consiste à tout bonnement vouloir remplacer Dieu. La théologie orthodoxe postule que “Dieu s’est fait homme afin que nous puissions devenir Dieu424”. Mais il ne faut pas confondre la déification, qui consiste, chez le croyant, à rechercher l’union mystique avec Dieu, et la divinisation de l’homme, qui donne à ce dernier les prérogatives habituellement réservées à Dieu – surtout dans la religion chrétienne qui fait de la victoire sur la mort l’enjeu essentiel. Jésus, le fils de Dieu, ressuscite et ouvre la voie de la résurrection pour les hommes. Ce mouvement d’incarnation signifie-t-il que le pouvoir de faire ressusciter est transmis à tous les hommes ? D’après la théologie chrétienne, Dieu, en s’incarnant, expérimente lui-même la mort et la résurrection pour nouer une nouvelle alliance avec l’humanité. Mais il ne propose pas aux humains de le remplacer en inventant les outils de la résurrection.

L’histoire russe a donné naissance à de nombreux mouvements religieux échappant au contrôle de l’Église, mais prétendant ouvrir la voie à un christianisme authentique. Flagellants, vieux-croyants, judaïsants, castrés, tolstoïens et bien d’autres mouvements religieux ont été persécutés à l’époque tsariste et soviétique. Le cosmisme chrétien, lui aussi, a très peu de chance d’être accepté par l’Église orthodoxe. Pour un philosophe comme Nicolas Berdiaev, le communisme lui-même est d’ailleurs un mouvement sectaire. C’est paradoxal, tant la lutte contre la religion constituait un pilier de l’idéologie marxiste-léniniste. Mais si, selon Berdiaev, “le communisme s’oppose à toute religion, c’est moins au nom du système social qu’il incarne, que parce que lui-même représente une religion. Car il veut être une religion apte à remplacer le christianisme, il prétend répondre aux aspirations religieuses de l’âme humaine, donner un sens à la vie. Le communisme se veut universel, il veut commander toute l’existence et non pas seulement à quelques-uns de ses aspects425”. L’URSS serait donc une “théocratie” fondée sur “une transformation et une déformation de la vieille idée messianique russe426”. En effet, assure le philosophe dans L’Idée russe, “dans notre pensée le problème eschatologique occupe une place infiniment plus grande qu’en Occident427”. Au lieu de s’en tenir aux “formes finies de la culture intermédiaire428”, les Russes foncent directement vers les extrêmes. Condamnant la vie terrestre, synonyme de déchéance, ils s’orientent, dit Berdiaev, vers l’érection concrète d’un pays idéal : “Les forces du Bien attendent la Cité à venir, le Royaume de Dieu429.” Le communisme russe aurait donc capté cette tendance eschatologique, mais aussi “le tempérament religieux des Russes, leur psychologie de schismatiques et de sectateurs”, pour emporter l’adhésion de la société. Ces traits caractérisent également le cosmisme, tout en s’adaptant parfaitement au constructivisme, au technicisme, à l’esprit de conquête et au rêve d’émancipation soviétique.

S’il nous apprend beaucoup sur la nature du siècle soviétique, le cosmisme nous éclaire aussi sur le transhumanisme contemporain, sur le projet de repousser, jusqu’à les faire disparaître, les limites de la vie, grâce aux nouvelles technologies. Avec le cosmisme on comprend que ce plan existait avant, et ailleurs. Le transhumanisme ne peut être réduit à une logique ultra-capitaliste, l’ultime bien à conquérir par le marché étant la vie éternelle. S’il en existe une version altruiste et collectiviste, alors la métamorphose de l’humanité par elle-même ne doit pas seulement être vue comme une réaction individualiste face à l’approche de la mort. Le transhumanisme, tout comme le cosmisme, propose une révolution anthropologique. Il ne s’agit pas uniquement d’un projet technique et économique porté par l’esprit libertarien de l’Ouest américain, mais d’une vision du monde. Qu’elle soit individualiste ou communautaire, mercantile ou altruiste, athée ou religieuse, l’entreprise entend consacrer l’autoconstruction humaine, au moment où, face à l’accélération de la crise climatique, on assiste plutôt à son autodestruction.

Finalement, que dit de nous le cosmisme ? On peut considérer l’idée qui sous-tend ce courant sous trois angles différents. Le premier considère le cosmisme comme la continuation du projet humaniste. Contrairement aux autres animaux, l’être humain doit nier sa propre nature pour la dépasser. Dès le Ve siècle avant notre ère, les sophistes grecs doutent de l’action des dieux et célèbrent la créativité humaine. Dans le dialogue de Platon intitulé Protagoras, le personnage éponyme, ami de Périclès et célèbre sophiste, raconte le mythe d’Épiméthée, frère de Prométhée. Distribuant les avantages naturels aux êtres vivants, les deux frères donnent des griffes, des dents acérées, une épaisse fourrure, la vitesse ou l’art du camouflage à chacune des espèces animales, les dotant d’avantages concurrentiels dans la lutte pour la survie. Mais ils oublient l’homme, qui reste nu et sans défense. Dépourvu de ces dons naturels, il est à la merci de n’importe quel prédateur. Pour lui donner une chance, Épiméthée et Prométhée lui offrent alors un expédient spécifique : le feu et la capacité de s’en servir pour créer des outils, des armes, des abris, des habits, etc. C’est par son ingéniosité technique et son travail de transformation de son environnement que l’homme est ce qu’il est, et devient la plus puissante des créatures. C’est en se dénaturant que l’homme découvre sa propre nature. Dès la préhistoire, l’homme n’a donc jamais fait autre chose que de dépasser ses limites naturelles. Les humanistes de la Renaissance ont redécouvert cette inspiration et lui ont donné une impulsion extraordinaire qui permettra aux sciences et aux techniques de changer totalement nos vies. La Renaissance, la nouvelle méthode scientifique créée par Galilée et Descartes au XVIIe siècle, par Newton et le mouvement des Lumières au siècle suivant, par les ingénieurs du XIXe, en attendant Einstein, la mécanique quantique, la révolution cybernétique et informatique, ne sont que les développements de la formule de Protagoras : “L’homme est la mesure de toutes choses.” Aucune instance métaphysique ni religieuse ne le définit de l’extérieur. Rien ne peut arrêter, en droit, sa faculté à repousser les limites. Aujourd’hui, les tenants de cette position refusent de s’alarmer. La révolution que nous sommes en train de vivre, et qui passe par l’informatique, l’intelligence artificielle, les biotechnologies, peut être comparée à celle de l’imprimerie à la Renaissance. Elle redéfinit nos moyens d’accès à la connaissance, au réel, à notre propre corps. Mais elle apportera peut-être ce que la technique a toujours donné aux hommes : une vie plus longue, en meilleure santé, la possibilité de mieux s’éduquer. Repousser les limites de l’existence ? C’est ce qu’a permis la médecine, en réduisant presque à néant, dans de nombreux pays, la mortalité infantile, en éradiquant des maladies jugées incurables. Faut-il refuser de vaincre le cancer – l’un des grands objectifs des transhumanistes –, ou d’agir génétiquement pour entraver la maladie de Parkinson ? Faut-il craindre d’explorer les planètes, à l’heure où la nôtre risque de devenir irrespirable à brève échéance ? Modifier le climat par la géo-ingénierie, refuser la fatalité du vieillissement et de la mort, chercher d’autres habitats que la Terre, c’est continuer l’œuvre des inventeurs, des pionniers de l’aviation ou de l’informatique.

La deuxième lecture du cosmisme est nettement moins optimiste. Sans nécessairement fustiger le progrès technique, elle cherche à marquer l’absolue nouveauté des développements récents des sciences et de leurs applications. C’est ce que fait Hannah Arendt dans Condition de l’homme moderne430. Selon elle, il y a une différence de taille entre le moment où émerge la science moderne et la période contemporaine. Selon Galilée, pour comprendre que la Terre tourne sur elle-même et autour du Soleil, ce qui n’est évidemment pas perceptible par nos sens, il faut adopter un point de vue extérieur, regarder la Terre comme si on se trouvait dans le cosmos. Mais ce qui est encore théorique devient effectif au XXe siècle. Il devient possible de voir notre planète de l’extérieur, grâce aux missions spatiales, et d’agir sur elle. C’est ce qu’elle appelle, à la fin de Condition de l’homme, la “découverte du point d’Archimède” – cet appui réclamé par le savant grec pour faire levier et, disait-il, se rendre capable de soulever le monde. Cela passe, selon Arendt, par l’importation de processus d’origine et de dimension cosmiques sur la terre. Nous déclenchons des processus énergétiques qui n’ont lieu que dans le Soleil et les étoiles – l’énergie nucléaire par exemple. Nos accélérateurs de particules nous permettent de recréer des vitesses proches de celle de la lumière. Nous renouvelons dans un tube à essai le processus de l’évolution cosmique… “Nous sommes les premiers, écrit-elle, depuis quelques dizaines d’années à peine, à vivre dans un monde totalement déterminé par une science et des techniques dont la vérité objective et le savoir-faire sont tirés de lois cosmiques, universelles, bien distinctes des lois terrestres et « naturelles », un monde dans lequel on applique à la nature terrestre, à l’artifice humain un savoir que l’on a acquis en choisissant un point de référence hors de la Terre431.” Quant à la conquête de l’espace, la capacité de le peupler de satellites et bientôt d’armes, elle matérialise notre arrachement à la Terre. Pour Arendt, ce détachement est bien plus une aliénation qu’un envol enthousiasmant. Pourquoi ? Parce que selon elle l’homme a toujours besoin d’une patrie, d’une classe, d’une société, d’un sol originaire qui rendent ses paroles compréhensibles et ses actions signifiantes. Si l’homme devient un être cosmique, totalement universel, il va perdre ce lien qui le relie à son milieu, ses voisins, sa famille. Ce processus, qu’Arendt nomme un déracinement, est le point de départ qui rend possible une société totalitaire432. Le totalitarisme consiste en effet à appliquer à une société donnée une vérité, à prétention scientifique, totalement étrangère à sa réalité. Dans l’Allemagne nazie, la théorie des races, supposée infaillible, a transformé des voisins, des collègues, des amis, en espèces différentes. En URSS, la théorie dite scientifique de la disparition de la classe capitaliste a décidé de l’élimination des parties entières de la société. Au nom de ces idéologies à prétention universelle, on a encouragé la délation de ses voisins juifs ou la dénonciation de ses propres parents “koulaks”. Prendre du champ par rapport à la terre, à nos limitations humaines, c’est prendre le risque de vouloir malaxer l’humain de l’extérieur. L’univers concentrationnaire nazi et soviétique a été le laboratoire de ce processus destructeur opéré au nom de vérités prétendument objectives. C’est pourquoi – sans même compter les dangers de l’intelligence artificielle ni l’inégalité extrême qu’induirait l’apparition d’une “humanité augmentée” – le devenir cosmiste ou transhumaniste de l’humanité nous ferait prendre le risque d’un nouveau totalitarisme. L’humain est intrinsèquement lié, selon Arendt, à la Terre et enchaîné à sa mortalité. Or le mot éthos signifie à l’origine le lieu où l’on vit, le foyer. Sans ces conditions originaires, le risque est grand que l’homme s’envole n’importe où.

On peut être moins alarmiste, notamment en réfléchissant au fait que le transhumanisme actuel n’est porté par aucun mouvement structuré et à vocation totalitaire – et que, jusqu’à preuve du contraire, personne n’a encore été rendu immortel, ni n’est allé s’installer sur une autre planète. Mais on ne peut pas s’empêcher de se demander si cette vie éternelle et interplanétaire que nous promet le cosmisme est désirable. Que serait une vie éternelle ? Une vie sans narration, une vie sans rythme. Comment appréhender un ensemble qui n’a pas de fin, pas d’étapes ? En l’absence de clôture, l’existence deviendrait sans doute aussi morne que celle du personnage transhumaniste décrit par Michel Houellebecq dans La Possibilité d’une île : un ennui immortel, une éternité qui dévalue toute action, une somnolence infinie. L’idée cosmiste et transhumaniste promet une vie infiniment plus longue. Mais pas forcément plus vivante.

NOTES

INTRODUCTION (P. 9 À 18)

1 

Célébré dans toute l’Union soviétique, Youri Gagarine (1934-1968) a été le premier homme à voyager dans l’espace, le 12 avril 1961. Le maître d’œuvre du programme spatial soviétique est Sergueï Korolev (1906-1966).

2 

Voir le site du Kremlin : http://kremlin.ru/events/president/news/37728.

3 

www.cieletespace.fr/actualites/la-russie-inaugure-sa-nouvelle-base-spatiale-vostochny.

4 

http://kremlin.ru/events/president/news/17881.

5 

Le 19 juillet 2019, le jour du cinquantième anniversaire de la mission lunaire américaine, un Russe, un Italien et un Américain ont décollé vers la Station spatiale internationale… mais de Baïkonour. https://www.lefigaro.fr/flash-eco/un-italien-un-russe-et-un-americain-s-envolent-pour-l-iss-20190720.

6 

https://www.lemonde.fr/pixels/article/2018/03/12/humanite-en-peril-loi-martienne-et-intelligence-artificielle-a-austin-elon-musk-fait-son-show_5269471_4408996.html.

7 

www.forbes.fr/politique/le-kremlin-examine-linvitation-delon-musk-a-vladimir-poutine-sur-clubhouse/.

8 

www.google.fr/amp/s/www.sciencesetavenir.fr/sante/a-la-recherche-des-genes-de-la-longevite_29468.amp.

9 

www.theatlantic.com/technology/archive/2016/07/who-is-peter-thiel-rnc-2016-trump/492380/.

10 

www.lemonde.fr/idees/article/2019/02/01/la-resistible-ascension-du-transhumanisme_5417893_3232.html.

CHAP. 1. SANCTIFIER LE COSMOS (P. 19 À 30)

11 

www.liberation.fr/grand-angle/2007/08/31/les-russes-se-remettent-a-dieu_100820.

12 

Par exemple au club Valdaï, réunion de spécialistes internationaux de la Russie, en plein “tournant conservateur” du président, le 19 septembre 2013. kremlin.ru/events/president/news/19243.

13 

Henri Troyat, Tolstoï, Fayard, 1965, p. 495.

14 

Fiodor Dostoïevski, Les Frères Karamazov, troisième partie, livre 7, IV, “Cana de Galilée”, trad. André Markowicz, Actes Sud, Thesaurus, p. 1278.

15 

Matthieu 17, 1-8 ; Marc 9, 2-8 ; Luc 9, 28-36.

16 

Chronique de Nestor, cité in Kallistos Ware, L’Orthodoxie. L’Église des sept Conciles, trad. Françoise Lhoest, Cerf, 2002, p. 342.

17 

Voir par exemple : www.acer-mjo.org/fr/acer-mjo/actualites/parution-du-dernier-numero-du-messager-orthodoxe-n-160.

18 

Anatole Leroy-Beaulieu, L’Empire des tsars et les Russes, t. 1, “Le pays et ses habitants”, L’Âge d’Homme, 1988, p. 142.

19 

Ibid., p. 145.

20 

Ibid., p. 147.

21 

Ibid.

22 

Cf. Kendall E. Bailes, Science and Russian Culture in an Age of Revolutions, Indiana University Press, 1990, p. 125.

CHAP. 2. RÉENCHANTER LA SCIENCE (P. 31 À 39)

23 

Il illustre, selon Marlène Laruelle, “le désarroi intellectuel et les hésitations scientifiques des milieux de la recherche après la disparition de l’URSS”. Cf. “Lev Nikolaevič Gumilev (1912-1992) : biologisme et eurasisme dans la pensée russe”, www.persee.fr/doc/slave_0080-2557_2000_num_72_1_6650.

24 

Adresse à l’Assemblée fédérale, 12 décembre 2012, Moscou, Kremlin. Poutine évoque “la volonté de chaque nation, de son énergie intérieure – comme disait Lev Goumiliov, de la passionarité, de la capacité à aller de l’avant et à changer”. kremlin.ru/events/president/news/17118.

25 

Rencontre avec les médias en visioconférence : https://ria.ru/20210216/genokod-1597581674.html.

26 

Cf. Dominique Lecourt, Lyssenko. Histoire réelle d’une “science prolétarienne”, PUF, 1976.

27 

Fiodor Dostoïevski, Le Sous-Sol, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1956, p. 705.

28 

Ibid., p. 691.

29 

Ibid., p. 712.

30 

Joseph Frank, Dostoïevski, un écrivain dans son temps, Les Syrtes, 2019, p. 688.

31 

Ibid., p. 965.

32 

Ibid., p. 792.

33 

Voir Igor Volguine, La Dernière Année de Dostoïevski, trad. Anne-Marie Tatsis-Botton De Fallois / L’Âge d’Homme, 1994, p. 61, 417 et note 39 du troisième chapitre.

34 

Vladimir Soloviev, Leçons sur la divino-humanité, trad. Bernard Marchadier, Cerf, 1991, p. 26.

35 

Ibid., p. 31.

36 

Ibid.

37 

Jean-Michel Kantor et Loren Graham, Au nom de l’infini, Belin, 2010, p. 19 sq.

38 

Père Serge Boulgakov, La Philosophie du verbe et du nom, L’Âge d’Homme, 1991, p. 17.

39 

Ibid., p. 28.

40 

Jean-Michel Kantor et Loren Graham, Au nom de l’infini, op. cit., p. 167.

CHAP. 3. RESSUSCITER LES MORTS (P. 41 À 53)

41 

Dostoïevski, lettre du 24 mars 1878, Correspondance, t. 3, Bartillat, 2003, p. 522 sq.

42 

Ibid., p. 525.

43 

Ibid., p. 523-524.

44 

Ibid., p. 526.

45 

Ibid.

46 

Dostoïevski, Les Frères Karamazov, livre V, chap. III, “Les frères font connaissance”, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, p. 250.

47 

Fiodor Dostoïevski, Œuvres complètes en russe en 30 tomes, t. 15, Nauka, 1976, p. 204.

48 

Cf. H. Troyat, Tolstoï, op. cit., p. 510-511.

49 

Nikolaï F. Fiodorov, Philosophie de l’œuvre commune, sous la direction de Françoise Lesourd, trad. Gérard Conio, Régis Gayraud, Luba Jurgenson et Françoise Lesourd, Les Syrtes, 2021, p. 422.

50 

“Samedi juif et dimanche chrétien”, in Nikolaï F. Fiodorov, Œuvres complètes en quatre tomes [en russe : Moscou, Progress, 1995], t. 2, p. 44 (nous traduisons, de même que les citations suivantes sauf indication contraire).

51 

Ibid., p. 41.

52 

Ibid., p. 45.

53 

Ibid., t. 1, p. 69. Nikolaï F. Fiodorov, Philosophie de l’œuvre commune, op. cit., p. 83.

54 

Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, dernier chapitre sur “la Vita activa et l’âge moderne”, Agora Pocket, 2002, p. 363.

55 

Nikolaï F. Fiodorov, “Aristote et Kant”, Œuvres complètes en russe, t. 2, p. 77.

56 

Karl Marx, 11e thèse sur Feuerbach de Marx (1845). Éditions sociales, 2012.

57 

Nikolaï F. Fiodorov, Philosophie de l’œuvre commune, op. cit., p. 347.

58 

Nikolaï F. Fiodorov, “Le sens de l’Évangile de Jean et de l’Évangile en général”, Œuvres complètes en russe, op. cit., t. 2, p. 46.

59 

Ibid., p. 46.

60 

“La foi, la tâche et la prière”, ibid., t. 2, p. 41.

61 

Cf. Nikolaï F. Fiodorov, Philosophie de l’œuvre commune, op. cit., p. 208 : “Le Christ est celui qui ressuscite [au sens actif], et le christianisme, comme religion vraie, est la ressuscitation.”

62 

Ibid., p. 199.

63 

Ibid.

64 

Ibid., p. 215-216.

65 

Ibid., p. 309.

66 

Ibid.

67 

Ibid., p. 270.

68 

Ibid., p. 558.

69 

Ibid., p. 44.

70 

Ibid., p. 172.

71 

Ibid., p. 374.

72 

Nikolaï F. Fiodorov, Œuvres complètes en russe, t. 2, “Parents et résurrecteurs”, op. cit., p. 259.

73 

Ibid.

74 

Ibid.

75 

Ibid.

76 

Ibid.

77 

Nikolaï F. Fiodorov, Philosophie de l’œuvre commune, op. cit., p. 662.

78 

Ibid.

79 

Ibid.

80 

Nikolaï F. Fiodorov, “Le Temps où il n’y aura plus d’orphelins ; la parenté illimitée”, Œuvres complètes en russe, t. 2, op. cit., p. 202.

81 

Cf. Nikolaï F. Fiodorov, Philosophie de l’œuvre commune, op. cit., p. 399.

CHAP. 4. LESBOLCHEVIKSQUIVOULAIENTDESDIEUX (P. 55 À 84)

82 

On peut voir ces citations sur des affiches de propagande de l’époque sur le site de Russia Beyond : “Lorsque la propagande soviétique faisait de Lénine un véritable dieu”, 17 avril 2019. https://fr.rbth.com/lifestyle/82746-urss-propagande-lenine-dieu.

83 

Une biographie de Bogdanov a été publiée en anglais par James D. White : Red Hamlet. The Life and Ideas of Alexander Bogdanov, Haymarket Books, 2019. Cf. p. 19.

84 

Ibid., p. 16.

85 

Alexandre Bogdanov, Empiriomonism (“Empiriomonisme”), Respublika, 2003.

86 

Ibid.

87 

Ibid.

88 

Robert C. Williams, The Other Bolsheviks : Lenin and His Critics, 1904-1914, Indiana University Press, 1986, p. 60.

89 

Ibid.

90 

Cf. David G. Rowley, Millenarian Bolshevism, 1900 to 1920, Garland Publishers, 1987, Routledge, 2007, p. 16.

91 

James D. White, Red Hamlet, op. cit., p. 58.

92 

Nicolas Berdiaev, Samopoznanie (“Connaissance de soi”), YMCA Press, 1949-1983, p. 139. Ce passage n’apparaît pas dans la traduction française de l’ouvrage Essai d’autobiographie spirituelle, Buchet/Chastel, 1979.

93 

Anatoli Lounatcharski, Religion et socialisme, t. 1, introduction, 1908.

94 

Ibid., t. 1, chap. IV, “Foi et doute”.

95 

Ibid.

96 

Maxime Gorki, Œuvres, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 2005, introduction par Jean Pérus et Guy Verret, p. XIV.

97 

Ibid., p. 1148 : “À le voir, on eût dit que c’était de la terre elle-même que montait le chant de sa poitrine, que c’était la terre qui lui en soufflait les paroles et que sa voix y puisait sa force.”

98 

Ibid., p. 1150.

99 

Ibid.

100 

Ibid., p. 1155.

101 

Ibid., p. 1267.

102 

Ibid.

103 

Ibid., p. 1268.

104 

Ibid., p. 1273.

105 

Ibid., p. 1289.

106 

Ibid.

107 

Ibid., p. 1287.

108 

Ibid., p. 1319.

109 

Cf. Iouri Felchtinski, Vojdi v zakone (“Les Guides dans la loi”), Terra-Knijnyi klub, 1999, 2008.

110 

Cf. Kendall E. Bailes, Technology and Society under Lenin and Stalin : Origins of the Soviet Technical Intelligentsia, 1917-1941, Princeton University Press, 1978, p. 36-37.

111 

Trotski, Ma vie, “Retour en Russie”, www.marxists.org/francais/trotsky/livres/mavie/mv15.htm.

112 

http://gorkiy-lit.ru/gorkiy/vospominaniya/leonid-krasin.htm.

113 

Lénine, Matérialisme et empiriocriticisme, chap. VI, Éditions sociales, 1973.

114 

Ibid., chap. IV.

115 

H. G. Wells, An Experiment in Autobiography, 1934, cité in H. G. Wells, La Russie dans l’ombre, Métailié, 1985, p. 177.

116 

Ibid.

117 

Michel Niqueux, “Les mystères de la mort de Gorki”, Le Monde, 15/12/1986.

118 

“Sur la question de la discussion philosophique, 1908-1910”. Texte rédigé en 1931. Cf. http://lunacharsky.newgod.su/lib/neizdannye-materialy/k-voprosu-o-filosofskoj-diskussii-1908-1910-gg/.

119 

Ibid.

120 

Trotski, Œuvres, janvier 1933 : www.marxists.org/francais/trotsky/livres/litterature/lounatcharsky.htm.

121 

Cf. James D. White, Red Hamlet, op. cit., p. 210. D’après la police politique tsariste, Krassine avait détourné 140 000 roubles du butin. Bogdanov a été accusé d’avoir participé à ce détournement.

122 

Alexandre Soljenitsyne, La Roue rouge, “Quatrième nœud, avril dix-sept”, t. 2, Fayard, 2017, p. 504.

123 

Ibid., p. 504-505.

124 

Ibid., p. 505.

125 

Ibid.

126 

Cf. Yuri Slezkine, La Maison éternelle, La Découverte, 2017, p. 287.

127 

Cf. Alexei Yurchak, “Bodies of Lenin : The Hidden Science of Communist Sovereignty”, Representations, 129 (Winter 2015).

128 

Cf. Nina Tumarkin, Lenin Lives. The Lenin Cult in Soviet Russia, Harvard University Press, 1997, p. 181.

129 

Y. Lopukhin, Bolezn’, smert’ i balzamirovanie V. I. Lenina : Pravda i mify (“La Maladie, la mort et l’embaumement de V. I. Lénine : vérité et mythes”), Respublika, 1997.

130 

Voir Ilya Sbarski, À l’ombre du mausolée, Actes Sud, 1999. Et entretien à ce sujet avec Michel Parfenov.

131 

Cité in Yuri Slezkine, La Maison éternelle, op. cit., p. 289.

132 

Nina Tumarkin, Lenin Lives, op. cit., p. 19.

133 

Cf. James D. White, Red Hamlet, op. cit., p. 462.

134 

E. L. Petrenko, art. “Tectologie”, in Mikhaïl Masline (dir.), Dictionnaire de la philosophie russe (2007), édition française sous la direction de Françoise Lesourd, L’Âge d’Homme, 2010, p. 860.

135 

James D. White, Red Hamlet, op. cit., p. 408.

136 

Ibid., p. 418.

137 

Ibid.

138 

Ibid., p. 422.

139 

Alexandre Bogdanov, Otcherki vseobcheï organizatsionnoï nauki (“Essais de science organisationnelle générale”), 1921. http://az.lib.ru/b/bogdanow_aleksandr_aleksandrowich/text_0030.shtml.

140 

Alexandre Bogdanov, Tektologia borby so starostiu (“Tectologie de la lutte contre la vieillesse”). Il s’agit du chapitre V de la partie intitulée “Divergence et convergence des formes”.

141 

James D. White, Red Hamlet, op. cit., p. 445.

142 

Ibid., p. 451-452.

143 

Ibid., p. 454 sq.

144 

Cité in Michel Heller, Andreï Platonov v poiskakh stchastia (“Andreï Platonov à la recherche du bonheur”), YMCA Press, 1982, p. 53.

145 

Ibid.

CHAP. 5. FABRIQUER L’HOMME NOUVEAU (P. 85 À 106)

146 

“Le Complot”, Politica Hermetica, no 6, L’Âge d’Homme, 1992, p. 5.

147 

Ibid., p. 80.

148 

Ibid., p. 81.

149 

Ibid.

150 

Ibid., p. 83.

151 

Ibid.

152 

Ibid.

153 

Ibid.

154 

Ibid.

155 

Ibid., p. 84.

156 

Ibid.

157 

Ibid., p. 85.

158 

Ibid., p. 86.

159 

Ibid.

160 

Ibid.

161 

Ibid., p. 87.

162 

Ibid.

163 

Ibid., p. 89.

164 

Ibid.

165 

Ibid., p. 87.

166 

Nicolas Berdiaev, Les Sources et le sens du communisme russe, Gallimard, coll. “Idées”, 1966, p. 175-176.

167 

Ibid., p. 178.

168 

Ibid., p. 177.

169 

Ibid.

170 

Ibid., p. 179-180.

171 

H. G. Wells, La Russie dans l’ombre, op. cit., p. 100.

172 

Cf. K. O. Rossianov, Opasnye sviazi : I. I. Ivanov i opyty skrechivania tcheloveka s tchelovekoobraznymi obezianami (“Les Liaisons dangereuses. I. I. Ivanov et les essais de croisement de l’homme avec des singes anthropomorphes”), Voprosy istorii estestvoznania i tekhniki, no 1, 2006.

173 

“La « doctrine des pères » et l’anarchisme-biocosmisme”, in Boris Groys, Russkij Kosmizm (“Le Cosmisme russe”), Ad Marginem Press, 2015, p. 149.

174 

Ibid., p. 150.

175 

Ibid.

176 

Biocosmiste, no 2. https://sawwa-spb.livejournal.com/502012.html.

177 

Biocosmiste, no 1. https://pdfslide.net/documents/-1-455720321497959fc0b8b45da.html.

178 

Ibid.

179 

Cf. Evguénia Iaroslavskaïa-Markon, Révoltée, Seuil, coll. “Fiction & Cie”, 2017, traduit par Valéry Kislov.

180 

Boris Groys, art. cité, in Russkij Kosmizm (“Le cosmisme russe”), op. cit., p. 152.

181 

Ibid., p. 153.

182 

Nicolas Berdiaev, Essai d’autobiographie spirituelle, op. cit., p. 295.

183 

Notamment, d’après Michel Heller, Valéri Brioussov, Velimir Khlebnikov, Vladimir Maïakovski ou encore Boris Pasternak. Cf. Andreï Platonov à la recherche du bonheur (en russe), YMCAPress, 1982, p. 32. https://imwerden.de/pdf/geller_andrej_platonov_v_poiskakh_schastja_1982_text.pdf.

184 

Thomas Seifrid, ACompanion to Andrei Platonov’s “The Foundation Pit”, Academic Studies Press, 2009, www.jstor.org/stable/j.ctt1zxsjhv.

185 

Ibid., p. 33.

186 

Staline avait même écrit “salopard” dans la marge d’un autre récit, En réserve : voir La Parole ressuscitée de Vitali Chentalinski, Robert Laffont, 1993, p. 324.

187 

Cf. Andreï Platonov, Tchevengour, Robert Laffont, coll. “Pavillons”, 1996, traduit par Louis Martinez, préface de Georges Nivat, p. 11.

188 

Andreï Platonov, Tchevengour, op. cit., p. 24.

189 

Ibid., p. 135.

190 

Ibid., p. 33.

191 

Ibid., p. 54.

192 

Ibid., p. 57.

193 

Ibid., p. 55.

194 

Ibid., p. 76.

195 

Ibid., p. 77.

196 

Ibid., p. 80.

197 

Ibid., p. 55.

198 

Ibid., p. 235.

199 

Ibid., p. 141.

200 

Ibid., p. 215.

201 

Ibid., p. 297.

202 

Ibid., p. 139.

203 

Ibid., p. 230.

204 

Ibid., p. 233.

205 

Ibid., p. 346.

206 

Ibid., p. 399.

207 

Ibid., p. 289.

208 

Ibid., p. 154.

209 

Ibid., p. 264.

210 

Ibid., p. 273.

211 

Ibid., p. 275.

212 

Ibid., p. 427.

213 

Ibid., p. 103.

214 

Ibid.

CHAP. 6. PEUPLER L’ESPACE (P. 107 À 123)

215 

À la fin de l’an 2000, Vladimir Poutine décide quels seront les symboles nationaux – hymne, drapeau, etc. – de la Russie post-soviétique. Il en profite pour réhabiliter des pans de l’histoire soviétique. Et il met en avant la conquête spatiale : “N’avons-nous rien d’autre à nous rappeler de la période soviétique de l’existence de notre pays que les camps et les répressions staliniens ? Où placerons-nous alors […] Korolev et nos réalisations dans le domaine du cosmos ? Où mettrons-nous Youri Gagarine ?” http://kremlin.ru/events/president/transcripts/21137.

216 

Konstantin E. Tsiolkovski, Tcherty iz moeï jizni (“Les Lignes directrices de ma vie”), Zolotaïa Alleia, 2002.

217 

Un monument en l’honneur de Fiodorov y a été installé en 2009. https://ethnoworld.ru/projects/velikie-uchitelya-chelovechestva/pamyatnik-nikolayu-Fiodorovichu-Fiodorovu/.

218 

V. N. Demine, Tsiolkovski, Lenand, 2013, p. 63.

219 

Ibid., p. 138.

220 

Cité in Konstantin E. Tsiolkovski, Kosmitcheskaya filosofia (“La Philosophie cosmique”), Akademitcheskiï proekt, 2017, p. 9.

221 

V. N. Demine, Tsiolkovski, op. cit., p. 161.

222 

Konstantin E. Tsiolkovski, Les Lignes directrices de ma vie, op. cit.

223 

Cf. K. N. Altaïski, Moskovskaïa younost’Tsiolkovskogo (“La Jeunesse moscovite de Tsiolkovski”), 1966, no 9, p. 182.

224 

Ibid.

225 

Cité in V. N. Demine, Tsiolkovski, op. cit., p. 95 : “C’est le célèbre romancier Jules Verne qui fit germer en moi l’attirance pour les voyages planétaires.”

226 

Ibid., p. 17.

227 

“La Science du futur. Un génie parmi les hommes”, in Konstantin Tsiolkovski, Œuvres choisies, t. 2, p. 19.

228 

Cité in Boris Groys, Russkij Kosmizm (“Le Cosmisme russe”), op. cit., p. 200.

229 

“Le Panpsychisme, ou tout sent”, in Boris Groys, Russkij Kosmizm (“Le Cosmisme russe”), op. cit., p. 201.

230 

“Les Citoyens de l’univers”, 1933, in Konstantin Tsiolkovski, Œuvres choisies, op. cit., t. 2, p. 328.

231 

Boris Groys, Russkij Kosmizm (“Le Cosmisme russe”), op. cit., p. 217.

232 

Ibid., p. 201.

233 

Ibid.

234 

Ibid., p. 202.

235 

Ibid., p. 206.

236 

Ibid.

237 

Konstantin Tsiolkovski, Œuvres choisies, op. cit., t. 2, p. 79.

238 

Ibid., p. 220.

239 

Ibid., p. 200.

240 

“Éthique scientifique”, in Konstantin Tsiolkovski, Œuvres choisies, op. cit., t. 2, p. 92.

241 

“La Science du futur. Un génie parmi les hommes”, in Konstantin Tsiolkovski, Œuvres choisies, op. cit., t. 2, p. 9.

242 

“Le Malheur et le génie”, in Konstantin Tsiolkovski, Œuvres choisies, op. cit., t. 2, p. 60.

243 

“La Science du futur. Un génie parmi les hommes”, in Konstantin Tsiolkovski, Œuvres choisies, op. cit., t. 2, p. 11.

244 

“Forces raisonnables inconnues”, in Konstantin Tsiolkovski, Œuvres choisies, op. cit., t. 2, p. 191.

245 

Ibid.

246 

Ibid., p. 216-217.

247 

https://readli.net/chitat-online/?b=167819&pg=1.

248 

Parmi les défenseurs d’une paternité de Tsiolkovski, on trouve par exemple l’un de ses biographes les plus anciens, Valeri Demine. Parmi ceux qui ont entrepris de détruire le mythe de Tsiolkovski, l’un des plus virulents se nomme Gelij Salakhoutdinov, auteur de Blesk i nichteta K. E. Tsiolkovskogo (“Éclat et misère de K. I. Tsiolkovski”), https://royallib.com/read/salahutdinov_geliy/blesk_i_nishcheta_k_e_tsiolkovskogo.html#0.

249 

www.gmik.ru/2020/09/17/17-sentyabrya-den-rozhdeniyak-e-tsiolkovskogo/.

250 

www.korolev-s-p.ru/sp07.htm.

251 

Cf. Iaroslav Golovanov, Korolev, Fakty i mify (“Korolev, faits et mythes”), chap. XIV. https://testpilot.ru/espace/bibl/golovanov/korolev/14.html.

252 

Ibid.

253 

http://epizodsspace.airbase.ru/bibl/pravda/1989/p-6-1-1989.html.

CHAP. 7. LA VIE COSMIQUE. VERNADSKI (P. 125 À 146)

254 

http://kremlin.ru/events/president/transcripts/21117.

255 

Ibid.

256 

www.kremlin.ru/events/president/news/53602.

257 

Voir par exemple www.geosciences.ens.fr/enseignement/cours/biogeochimie.

258 

Cité in Wladimir Vernadsky, La Biosphère, Seuil, coll. “Points Sciences”, rééd. 2002, préface de Jean-Paul Deléage, p. 9.

259 

Cf. “L’Autotrophie de l’humanité”, Revue générale des sciences pures et appliquées, no 36, 1925, article rédigé en français.

260 

Journal du 17 janvier 1938, en russe. http://you1917-91.narod.ru/vernadskiy_dnevnik1938.html.

261 

Wladimir Vernadsky, La Biosphère, op. cit., p. 74.

262 

Ibid., préface de l’édition russe, p. 43.

263 

“Quelques mots sur la noosphère” (en russe), article publié en 1944 dans le journal Succès de la biologie contemporaine (1944, no 18, 2e tirage, p. 113-120), publié in Filosofskie mysli naturalista (“Pensées philosophiques d’un naturaliste”). https://runivers.ru/upload/iblock/3e7/naturalist.pdf, p. 505.

264 

Wladimir Vernadsky, La Biosphère, op. cit., p. 45.

265 

Ibid., p. 74.

266 

Guennady Aksenov est l’auteur de nombreux livres sur Vernadski. Voir par exemple, en français, Le Paradigme de Vladimir Vernadsky, Maison des sciences de l’homme d’Aquitaine, 2021.

267 

Wladimir Vernadsky, La Biosphère, op. cit., p. 47.

268 

Ibid.

269 

Ibid., p. 48.

270 

L’idée suivant laquelle la transmission de la vie vient du soleil est pour lui essentielle. Vernadski prend l’exemple de la steppe, nue après l’hiver : “Aux premiers jours du printemps, quand la vie s’éveille dans la steppe, celle-ci se couvre en quelques jours d’une mince couche d’algues unicellulaires […]. Ce revêtement vert disparaît bientôt, pour faire place à une végétation herbacée qui croît lentement et possède une énergie géochimique moins intense […]. L’écorce des arbres, les pierres, le sol, se recouvrent partout de protocoques qui se développent rapidement.”

Comment ferait la vaste terre russe sans la chaleur bienfaisante du Soleil ? Ce n’est sans doute pas un hasard si ces spéculations sur l’énergie cosmique sont nées dans un lieu où cette étoile bienfaisante est si rare, et tant désirée.

271 

Ibid., p. 51.

272 

Cité in Guennady Aksenov et Maryse Dennes (dir.), Vernadsky, La France et l’Europe, Maison des sciences de l’homme d’Aquitaine, 2017, p. 199.

273 

Wladimir Vernadsky, La Biosphère, op. cit., p. 58.

274 

Ibid., p. 147.

275 

Ibid., p. 74.

276 

Ibid., p. 78.

277 

Ibid., p. 80.

278 

Ibid., p. 77.

279 

Ibid., p. 74.

280 

Ibid., p. 138.

281 

Ibid.

282 

Ibid., p. 20.

283 

Wladimir Vernadsky, La Biosphère, op. cit., p. 111.

284 

Ibid., p. 22.

285 

Gaston Bachelard, La Formation de l’esprit scientifique, Vrin, 1986, p. 149.

286 

Ibid.

287 

Ibid., p. 154.

288 

Cf. François Azouvi, La Gloire de Bergson : essai sur le magistère philosophique, Gallimard, 2007.

289 

Cf. Guennady Aksenov et Maryse Dennes (dir.), Vernadsky, La France et l’Europe, op. cit., p. 72.

290 

Ibid., p. 40.

291 

Ibid.

292 

Henri Bergson, L’Évolution créatrice, PUF, coll. “Quadrige”, introduction, p. VI.

293 

Ibid.

294 

Édouard Le Roy, Les Origines humaines et l’évolution de l’intelligence, Boivin, 1928, p. 46.

295 

Pierre Teilhard de Chardin, La Place de l’homme dans la nature, Seuil, 1956, p. 57.

296 

Pierre Teilhard de Chardin, “L’hominisation. Introduction à une étude scientifique du phénomène humain, in Œuvres, t. 3, 1957, p. 75-111. Cité in Guennady Aksenov et Maryse Dennes (dir.), Vernadski, La France et l’Europe, op. cit., p. 98.

297 

Pierre Teilhard de Chardin, Le Phénomène humain, Seuil, 1955, p. 201.

298 

Ibid., p. 202.

299 

“Quelques mots sur la noosphère” (en russe), op. cit., p. 503.

300 

Ibid., p. 508.

301 

Ibid.

302 

Ibid.

303 

C’est le Congrès mondial de stratigraphie (qui est l’art de fixer l’échelle du temps géologique depuis les débuts de l’histoire terrestre il y a 4,5 milliards d’années à peu près) de Brisbane en 2012 qui a annoncé l’avènement de l’ère anthropocène, qui succède ainsi à l’holocène. Le commencement de l’ère anthropocène est discuté. Faut-il le fixer à 1784, date de création de la première machine à vapeur industrielle par James Watt, qui lance l’utilisation à grande échelle des énergies fossiles, à 1610, date de la reforestation de l’Amérique après la disparition de 150 millions d’Indiens, aux débuts de l’agriculture durant le néolithique ? Ou encore, comme le suggère Vernadski, au début du XXe siècle ? C’est une question discutée.

304 

Cf. Vernadski, “L’Autotrophie de l’humanité”, Revue générale des sciences pures et appliquées, no 36, 1925, article rédigé en français.

305 

Ibid.

306 

Art. cité in Filosofskie mysli naturalista, op. cit., p. 510.

307 

Ibid., p. 509.

308 

Cf. “L’Autotrophie de l’humanité”, art. cité.

309 

Art. cité in Filosofskie mysli naturalista, op. cit., p. 510.

310 

Ibid.

311 

Cf. “L’autotrophie de l’humanité”, art. cité.

CHAP. 8. SOVIET NEW AGE (P. 147 À 164)

312 

Notamment un Nikolaï F. Fiodorov en 1928. Cf.N.F. Fiodorov : Pro et Contra, vol. II, RKhGA, 2008.

313 

Cf. sur le site (en russe) des répressions staliniennes la fiche de Tchijevski. https://bessmertnybarak.ru/chizhevskiy_aleksandr_leonidovich/.

314 

Alexandre L. Tchijevski, Kosmitcheskiï puls jizni : Zemlia v ob’iatiakh Solntsa (“Le Pouls cosmique de la vie : la Terre dans les bras du Soleil”), Mysl’, 1995.

315 

Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, chap. VI, Agora Pocket, 2002, p. 338-339.

316 

Cf. Viktoriya et Patrice Lajoye, Étoiles rouges. La littérature de science-fiction soviétique, éd. Piranha, 2017, p. 163 sq.

317 

Cf. Leonid Heller, Michel Niqueux, Histoire de l’utopie en Russie, PUF, coll. “Écriture”, 1995.

318 

Ibid., p. 257.

319 

Voir l’entretien avec Stanislas Lem, dans lequel ce dernier évoque la future adaptation par Tarkovski, dans la revue Sovetski Ekran (en russe), no 1, 1966 : www.screenwriter.ru/cinema/42/.

320 

Cf. Andreï Tarkovski, Journal 1970-1986, éd. Philippe Rey, 2017, p. 367.

321 

Michael Hagemeister, “Le « Cosmisme russe », « philosophie de l’avenir » ?”, in Françoise Lesourd (dir.), Le Cosmisme russe, vol. I, “Tentative de définition”, Slava Occitania, no 46, 2018, p. 60.

322 

Cf. Marc Élie, “La Biosphère dans l’écologie globale : Viktor Kovda et l’héritage scientifique de Vernadsky lors du « tournant écologique » des années 1970 en URSS”, in Guennady Aksenov et Maryse Dennes (dir.), Vernadsky, La France et l’Europe, op. cit., p. 168.

323 

Cf. Kouprevitch, “Que le grand nom de Staline vive à jamais et illumine notre chemin”, en biélorusse, Zviazda, 11 mai 1953. Cf. liste des travaux de Vassili Kouprevitch : http://library.basnet.by/html/csl/347/8.htm.

324 

V.F. Kouprevitch, Zapovednik neojidannosteï : o vozmojnikh formakh jizni na druguikh planetakh (“Une réserve de surprises : sur les formes de vie possibles sur les autres planètes”), Komsomolskaïa Pravda, 1962.

325 

V. F. Kouprevitch, “Bessmertie — skazka ?” (“L’Immortalité – une fable ?”), Science et religion, no 9, 1965.

326 

V. F. Kouprevitch, “Gran’ bessmertia” (“À la limite de l’immortalité”), Komsomolskaïa Pravda, 1965.

327 

V. F. Kouprevitch, Put’ k vetchnoï jizni (“La Voie de la vie éternelle”), Ogoniok, 1967, no 35.

328 

Ibid.

329 

https://scrapsfromtheloft.com/2016/10/02/playboy-interview-stanley-kubrick/.

330 

L’auteur de l’ouvrage 2001. L’odyssée de l’espace, Arthur C. Clarke, était, lui, influencé par Tsiolkovski, le précurseur de la conquête spatiale. www.itu.int/itunews/manager/display. asp ?lang=fr & year=2008 & issue=03 & ipage=Arthur-Clarke & ext =html.

331 

www.belletrist.ru/book/3bk/vechsoln.htm.

332 

Entretien avec Anastasia Gatcheva.

333 

M. P. Lobanov, Prosvechtchennoe mechtchanstvo (“Le Philistinisme éclairé”), Molodaïa Gvardia, no 4, 1968.

334 

A. G. Dement’ev, O traditsii i narodnosti (“Sur la tradition et le principe populaire”), Novy Mir, no 4, 1969.

335 

Protiv tchego vystupaet ’Novy mir’ ? (“Contre quoi proteste Novy Mir ?”), Ogoniok, no 30, 1969.

336 

S. N. Semanov, O tsennostiakh otnositelnykh i vetchnykh (“Sur les valeurs relatives et éternelles”), Molodaïa Gvardia, no 8, 1970.

337 

Cf. Michael Hagemeister, “Le « Cosmisme russe », « philosophie de l’avenir » ?”, art. cité, p. 58 sq.

338 

L’occultisme a une histoire très riche et profonde en Russie – il suffit de citer Héléna Blavatski, une des fondatrices de la théosophie, le peintre Nikolaï Roerich, fasciné par la Russie païenne et l’Himalaya, ou encore Georges Gurdjieff, explorateur de la tradition ésotérique. Ces figures ont hanté le revival ésotérique des années 1960. Pour un panorama, on peut lire : Bernice Glatzer Rosenthal, The Occult in Russian and Soviet Culture, Cornell University Press, 1997.

339 

www.youtube.com/watch?v=3367WSdu7-0.

340 

https://kozyrevmirrors.com/isrica/.

341 

www.lawoftime.org/noosphere/nooarticles/isrica.html.

342 

Voir par exemple le programme et certains cours, en audio, de l’année 2020 à l’université de Moscou sur “la philosophie cosmiste” par Alexandre Onossov : https://lk.msu.ru/course/view?id=1778. Il a rédigé sa thèse sur “l’idée d’organisationalité sociale dans le cosmisme russe” (sa fiche sur le site de l’université d’État de Moscou : https://philos.msu.ru/node/2817).

343 

https://readings.gmik.ru/show/readings.

344 

Le programme complet en PDF : https://readings.gmik.ru/program2020.pdf.

CHAP. 9. COSMISTES CONTRE TRANSHUMANISTES (P. 165 À 190)

345 

Cf. “Forum de l’organisme public Russie des affaires” : http://kremlin.ru/events/president/news/49532.

346 

Entretien avec l’auteur.

347 

Ibid.

348 

https://izborsk-club.ru/author/dugin.

349 

https://izborsk-club.ru/author/tikhon.

350 

https://izborsk-club.ru/author/prilepin.

351 

https://izborsk-club.ru/author/glaziev.

352 

Cf. Juliette Faure, qui travaille sur le sujet : www.monde-diplomatique.fr/2018/12/FAURE/59320. Voir aussi Dmitry Adamsky, Russian Nuclear Orthodoxy, Stanford University Press, 2019, 376 pages.

353 

Site du club d’Izborsk, 12 décembre 2018, entretien avec Alexandre Prokhanov. https://izborsk-club.ru/16236.

354 

https://izborsk-club.ru/author/muza.

355 

www.facebook.com/dmitry.muza.5.

356 

http://conjuncture.ru/wp-content/uploads/2016/09/book-muza-russian-2017.pdf.

357 

On peut lire la grande enquête de terrain qu’a consacrée à ces milieux l’anthropologue Anya Bernstein : The Future of Immortality. Remaking Life and Death in Contemporary Russia, Princeton University Press, 2019.

358 

Entretien avec l’auteur.

359 

www.taipeitimes.com/News/world/archives/2010/07/03/2003476956.

360 

Voir le reportage publié dans la revue Wired, qui établit un lien explicite entre cosmisme et tranhsumanisme “à la russe” : www.wired.com/story/russian-mystics-cryonicists-eternal-life/.

361 

Toutes les informations sur le site de KrioRus : https://kriorus.ru/en.

362 

Entretien avec l’auteur.

363 

Voir par exemple son texte programmatique sur le poutinisme après Poutine, publié en février 2019 : www.fondapol.org/etude/la-longue-gouvernance-de-poutine-долгое-государствопутина/.

364 

Déclaration au cours du Forum Gaïdar en 2016, p. 502 : www.iep.ru/files/text/confer/forum-2016_publication.pdf.

365 

Cf. Ray Kurzweil, Humanité 2.0. La bible du changement, M21 Éditions, 2007.

366 

Voir le reportage de 2016 aux informations télévisées de la chaîne nationale kazakhe “Khabar” sur ce laboratoire : “Les chercheurs de l’université Nazarbaïev à la recherche des moyens de ralentir le processus de vieillissement”, www.youtube.com/watch?v=GTY_KG6XUcU.

367 

The New Times, article du 15 août 2016 : https://newtimes.ru/articles/detail/116669.

368 

Il est disponible en russe sur internet à l’adresse suivante : http://csef.ru/media/articles/6996/6440.pdf.

369 

Anton Vaïno, Anton Kobiakov et Victor Saraev, Obraz Pobedy (“L’image de la victoire”), Institut des stratégies économiques RAN, compagnie “Glowers”, 2012, p. 73.

370 

Ibid., p. 75.

371 

Ibid., p. 78.

372 

www.nasa.gov/home/hqnews/2009/mar/HQ_09046_NASA_Cisco.html.

373 

Ibid., p. 83.

374 

Ibid., p. 84.

375 

Ibid.

376 

Rossiïskaïa Gazeta, 11 avril 2014, https://rg.ru/2014/04/11/rogozin.html.

377 

https://globalaffairs.ru/articles/gagarin-60/.

378 

https://globalaffairs.ru/articles/lunnaya-gonka-2-0/.

CHAP. 10. COSMISM IN AMERICA (P. 191 À 206)

379 

Voir par exemple www.newsweek.com/2015/03/13/silicon-valley-trying-make-humans-immortal-and-finding-some-success-311402.html.

380 

www.lesechos.fr/tech-medias/hightech/le-plan-delon-musk-pour-connecter-notre-cerveau-a-un-ordinateur-1039472, ou www.lemonde.fr/pixels/article/2019/07/17/elon-musk-et-neuralink-presentent-leur-prototype-d-implants-cerebraux_5490344_4408996.html#xtor=AL-32280270.

381 

www.tesla-mag.com/nouveau-filtre-a-air-tres-efficace/, et aussi www.huffingtonpost.fr/2016/05/03/mode-tesla-defense-armes-biologiques-test_n_9826626.html.

382 

www.lemonde.fr/m-le-mag/article/2020/10/30/le-trumpisme-opportuniste-d-elon-musk_6057912_4500055.html.

383 

Cf. Richard L. Brandt, The Google Guys, Portfolio/Penguin, 2009, 2011, p. 26 sq.

384 

www.philomag.com/articles/union-sovietique-silicon-valley-un-meme-combat-pour-limmortalite.

385 

On lira cet article recensant les ressemblances possibles entre l’ex-URSS et la Silicon Valley : www.businessinsider.com/listsimilarities-between-silicon-valley-soviet-union-goes-viral-twitter-2018-7?IR=T.

386 

www.telegraph.co.uk/news/obituaries/science-obituaries/8658435/Robert-Ettinger.html.

387 

Robert C. W. Ettinger, L’homme est-il immortel ?, Denoël, 1964, avec une préface de Jean Rostand.

388 

Ibid., p. 20.

389 

Ibid., p. 77.

390 

Ibid., p. 22.

391 

Robert C. W. Ettinger, Perspektivy bessmertia, Nautchnyj mir, 2003.

392 

Ibid., p. 19.

393 

Ibid., p. 20.

394 

Ibid.

395 

Ibid.

396 

Voir par exemple www.cryonics.org/resources/cryonics-the-probability-of-rescue.

397 

Voir les sommaires de la revue : www.alcor.org/docs/cryonics-magazine-2019-04.pdf. Le numéro d’avril-juin 1996 s’intitule “Le dossier Fiodorov : portrait d’un immortaliste insaisissable”, et celui de mars 2014 est consacré au “Cosmisme scientifique russe, prélude à l’immortalisme moderne”.

398 

Cf. Daria Shevtsova, https://newageru.hypotheses.org/1903.

399 

https://blog.p2pfoundation.net/russian-cosmism-and-how-it-informs-todays-religion-of-technology/2019/01/17.

400 

Ibid.

401 

Notable & Academic Book. Son livre The Russian Cosmists, Oxford University Press, 2012, est un ouvrage de référence sur ce mouvement de pensée.

402 

Ibid.

403 

Parmi lesquels, avec Palgrave Macmillan : Humanity 2.0 : What It Means to Be Human Past, Present and Future (2011), Preparing for Life in Humanity 2.0 (2012) et (avec Veronika Lipinska) The Proactionary Imperative : AFoundation for Transhumanism (2014). Et, plus récemment, Nietzschean Meditations : Untimely Thoughts at the Dawn of the Transhuman Age (Schwabe 2019).

404 

https://www.humanityplus.org/philsophy-of-transhumanism.

405 

www.kurzweilai.net/from-cosmism-to-deism.

406 

www.vice.com/en/article/yp3gbb/the-turing-church-preaches-the-religion-of-the-future.

407 

Cf. Giulio Prisco, Tales of the Turing Church : Hacking religion, enlightening science, awakening technology. Indenpendently published, 2020.

408 

https://turingchurch.net/russian-cosmism-and-western-transhumanism-friends-or-foes-deeb96704df2.

409 

Ibid.

410 

http://pespmc1.vub.ac.be/POS/TurPOS-prev.pdf.

411 

Ibid.

412 

Cf. R. U. Sirius et Jay Cornell, Transcendence : The Disinformation encyclopedia of transhumanism and the singularity, San Francisco, 2015.

413 

www.churchofperpetuallife.org/about.

414 

www.sciencemag.org/news/2016/08/young-blood-antiaging-trial-raises-questions.

415 

www.lemonde.fr/pixels/article/2019/02/23/la-controversee-start-up-ambrosia-contrainte-d-interrompre-les-transfusions-de-sang-d-adolescents_6003431_4408996.html.

416 

https://owdin.live/2019/09/11/le-medecin-derriere-la-clinique-de-sang-anti-age-qui-a-echoue-essaie-encore-une-fois/.

417 

https://sciencesprings.wordpress.com/2016/08/03/from-science-young-blood-antiaging-trial-raises-questions/.

418 

Cf. Nikolai Krementsov, AMartian Stranded on Earth : Alexander Bogdanov, Blood Transfusions, and Proletarian Science, University of Chicago Press, 2011.

419 

https://eweb.uqac.ca/bibliotheque/archives/12347396.pdf.

420 

Cf. Alexander N. Chumakov, Ilya V. Ilyin, Ivan I. Mazour et Brill Rodopi, Global Studies Directory, Brill, 2018.

421 

Alexandre Moatti, Aux racines du transhumanisme, Odile Jacob, 2020.

CONCLUSION (P. 207 À 218)

422 

Anatole Leroy-Beaulieu, L’Empire des tsars et les Russes, t. 1, “Le pays et ses habitants”, L’Âge d’Homme, 1988, p. 142.

423 

Nicolas Berdiaev, De l’esprit bourgeois, Les Syrtes et L’Inventaire, 2021, reprise de la traduction parue aux éditions Delachaux & Niestlé en 1949. Le texte original a été publié en russe en France en 1926 dans la revue Путь, no 3.

424 

Athanase d’Alexandrie (IVe siècle), Sur l’incarnation du Verbe, Cerf, coll. “Sources chrétiennes”, no 99, 1973, p. 459.

425 

Nicolas Berdiaev, Les Sources et le sens du communisme russe, Gallimard, coll. “Idées”, 1966, p. 316.

426 

Ibid., p. 337.

427 

Nicolas Berdiaev, L’Idée russe, Mame, 1970, p. 201.

428 

Ibid.

429 

Ibid., p. 202.

430 

Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Agora Pocket, 2002, p. 332.

431 

Hannah Arendt, Le Système totalitaire, Seuil, coll. “Points Essai”, 1972.

432 

Ibid., t. 3, “Les Origines du totalitarisme”, p. 225 sq.

REMERCIEMENTS

De nombreuses personnes m’ont aidé à mener à bien l’écriture de ce livre. Elles m’ont mis en contact avec des Russes ou des Américains, m’ont aidé à réaliser les entretiens, m’ont donné des conseils de lecture, ont relu tel ou tel chapitre. Je les remercie chaleureusement, et en particulier :

Galia Ackerman, Jean-François Braunstein, Georges et Patricia Chichmanov, Maxime Daniélou, Maryse Dennes, Myriam Desert, Cyril Druesne, Martin Duru, Leonid Heller, Tatiana Kastouéva-Jean, Alexeï Kozyrev, Octave Larmagnac-Matheron, Françoise Lesourd, Bernard Marchadier, Olga Mochalova, Michel Niqueux, Sven Ortoli, Ludmila Oulitskaïa, Ilya Platov, Tania Rakhmanova, Cécile du Verne.

Merci également à Michel Parfenov, mon éditeur, toujours attentif et plein de bonnes idées, ainsi qu’à toute l’équipe d’Actes Sud et à celle de Philosophie Magazine. Merci enfin à ma famille et mes amis, qui ont eu la délicatesse d’écouter patiemment mes récits sur les bolcheviks mystiques, les cosmonautes, les hypnotiseurs, les occultistes, les transhumanistes et autres pittoresques personnages. Ils méritent tous une gratitude cosmique.

Ouvrage réalisé

par le Studio Actes Sud

Ce livre numérique a été converti initialement au format EPUB par Isako www.isako.com à partir de l'édition papier du même ouvrage.