QUE SAIS-JE ?

René Descartes

LAURENCE DEVILLAIRS

8e mille

Introduction

LE CINQUIÈME MOUSQUETAIRE

« Je pense, donc je suis » est sans doute la phrase la plus célèbre de l’histoire de la philosophie. Qu’elle ait été critiquée par son auteur lui-même est significatif du destin de la philosophie cartésienne, dont on a la plupart du temps retenu ce qu’elle avait de moins cartésien, de moins subversif. Il y a donc de fortes chances que ceux qui se déclarent cartésiens soient le plus éloignés de Descartes. Ils l’associent en effet à une forme de scientisme buté, arrimé à la seule certitude du « 2 + 2 = 4 » [1] et rejetant comme irrationnel tout ce que la science ne démontre pas. Or, la philosophie cartésienne n’est peut-être pas même un rationalisme ou alors jusqu’à un certain point seulement, tant elle échappe à toute catégorisation. Descartes est rarement là où on l’attend.

On a pu dire aussi que l’homme qu’il décrit est un pur esprit, un être désincarné, « celui qu’on trouve et qu’on se forme en réfléchissant durant tout un hiver enfermé dans un poêle […]. Qu’arrive-t-il tout d’abord au grand Descartes, qui s’est tant armé de précautions ? Dès le deuxième ou le troisième pas intérieur qu’il prétend faire, il met en avant, comme évidentes pour lui, des choses que les trois quarts des gens de bon sens se sentent le droit de contester. » [2].

À l’inverse, on a également décrit sa philosophie comme convenue et convenable, semblable à « un ouvrage de dames, une broderie de vieille fille » [3]. Le fameux Cogito ? Un rêve de « petit-bourgeois […] qui aime son petit noyau de liberté intérieure et stérile » [4]. Descartes, c’est la France « des pêcheurs à la ligne, des buveurs de Pernod, des bavards de comité, de syndicats ou de salons » [5]. 

Comment a-t-on pu en venir à une telle dénaturation de la philosophie cartésienne, dont le but est au contraire le plus souvent pragmatique, visant le plaisir des sens et « le repos de l’esprit » davantage que l’exercice pur de la raison, auquel il est bon, précise Descartes, de ne consacrer que quelques heures par an [6]. Ses premiers écrits ne sont pas tous métaphysiques ; il a rédigé un traité d’escrime – et s’est sans doute battu pour les beaux yeux d’une femme. À la fin de sa vie, il compose un ballet à l’occasion de l’anniversaire de la reine Christine et des fêtes de la Paix en décembre 1649. Il s’occupe d’anatomie et à un gentilhomme lui demandant à voir sa bibliothèque, « il ne montre qu’un veau à la dissection duquel il avait travaillé » [7]. Il traverse des péripéties qui relèvent plus des romans de cape et d’épée que d’histoire de la philosophie – Descartes, cinquième mousquetaire. Sa volonté de « cultiver [s]a raison, et [s’]avancer […]en la connaissance de la vérité, suivant la méthode […] prescrite » [8] ne doit pas faire oublier le Descartes soldat, engagé volontaire, qui s’avance masqué (larvatus prodeo [9] ), cachant ses ambitions intellectuelles sous les traits de l’aventurier parcourant « le grand livre du monde » [10]. Gardant de ses années d’étude un sentiment de vide et de temps gâché, il souhaite mesurer sa valeur sur les champs de bataille, là où nulle hésitation et nulle reprise ne sont permises. C’est que Descartes fuit l’érudition [11], le savoir livresque momifié en des écrits aussi subtils que stériles, se dispensant à coup de disputes dont le but est moins la vérité que l’esbroufe. La philosophie que Descartes entend instaurer sera fidèle aux enseignements de Socrate [12], délestée de tout le fardeau syllogistique, appuyée non sur les livres mais sur le « bon sens », dans un dialogue avec soi-même et le lecteur, n’exigeant ni culture ni jargon mais attention et détermination dans la recherche de la vérité : « nous ne deviendrons jamais philosophes si nous avons lu tous les raisonnements de Platon et d’Aristote et que nous sommes incapables de porter des jugements sur les sujets qu’on nous propose ; dans ce cas, en effet, ce ne sont point des sciences que nous aurions apprises, semble-t-il, mais de l’histoire » [13]. Il n’est d’opinions que toutes faites et de connaissances qu’intériorisées. Mieux vaut donc une tête bien faite – et quelques règles de méthode y suffisent – qu’une tête bien pleine. C’est la raison qui doit gouverner et dominer, car c’est « moins de perdre la vie que de perdre l’usage de la raison » [14].

La solitude est indispensable pour mener à bien le projet de fonder une science certaine et définitive. C’est ce qui explique son exil aux Pays-Bas, là où la préoccupation marchande de tous garantit la liberté de chacun, et notamment celle de penser et de publier, ce pays de Cocagne où l’on n’est pas plus incommodé par les autres qu’on ne le serait par des arbres lors d’une balade en forêt [15]. Rien de comparable avec la frivolité et la vaine curiosité qui règnent à Paris, où lors de ses rares voyages, personne ne se souciait de l’entendre parler de philosophie mais où tous l’observaient « comme un éléphant ou une panthère, à cause de la rareté, et non point pour être utile à quelque chose » [16]. Comment un philosophe peut-il se sentir chez lui dans un pays où la bêtise est reine ? Heureux donc comme un philosophe à Amsterdam, Descartes se consacre à son projet d’une science universelle obéissant à une méthode qui a déjà fait ses preuves en mathématiques et qui s’attachera avec la même apodicticité à tous les objets connaissables : l’âme, les attributs de Dieu, les lois de la nature, la formation du monde et des organismes, la nature des animaux et des plantes. Cette constitution des mathématiques en logique formelle lui aurait été révélée par Beeckman, médecin et savant hollandais. Mais Descartes refuse tout maître et la méthode physico-mathématique dont Beeckman revendique la paternité est un lieu commun des cercles savants. Son premier ouvrage, le Compendium Musicae, qu’il nomme son « ourson mal léché » [17], exprime cette possibilité d’une mathématisation du réel – en l’occurrence de l’esthétique, au travers d’une théorie mathématique des consonances. Mais le rêve cartésien est plus vaste, il consiste en une volonté d’unification des savoirs, articulés en une chaîne indivisible de raisons et de déductions certaines, englobant tout ce qui relève de l’ordre et de la mesure [18]. Il s’agit d’un rêve au sens strict, que Descartes a relaté dans un style enthousiaste qu’on imagine difficilement être le sien, mêlant fantômes, citrouille, vents tourbillonnants et tonnerre. Il consigne ces visions, qui ont suivi ses premières réflexions philosophiques, dans un petit cahier auquel il donne le nom audacieux d’Olympica, le monde des dieux, et que nous connaissons par la retranscription incomplète qu’en a faite Leibniz. Dans ces songes initiatiques, littérature courante à l’époque, Descartes voit une encyclopédie où sont rassemblées toutes les sciences et un recueil de poésies qu’il ouvre au hasard pour y lire ces vers : Quod vitae sectabor iter ? (« Quel chemin suivrai-je en la vie ? » [19] ). Car il s’agit bien d’un choix de vie, Descartes se trouvant à la croisée des chemins : carrière militaire, juridique ou vie de savant ? On peut comprendre qu’un choix aussi fondamental ne puisse s’énoncer dans un style froid et détaché. Il y a comme un mystère à décider de ce que l’on sera ; c’est comme se tenir à l’extérieur de sa vie pour en diriger le cours – expérience d’extériorité par rapport à sa propre existence, normalement réservée à l’épreuve de la mort.

En mêlant science et occultisme, Descartes reste un homme de la Renaissance alors que, paradoxalement, le projet qu’il décrit dans ses songes inaugure une nouvelle manière de penser, où prévalent la rigueur géométrique et le formalisme mathématique. L’ambition cartésienne a la démesure d’un rêve, celui d’une science universelle et mathématique, indifférente à l’existence sensible de ses objets, comme la géométrie ignore la particularité des figures et comme l’arithmétique se libère des chiffres eux-mêmes pour les remplacer par des symboles. Des années plus tard, cet idéal se lit encore dans la préface aux Principes à travers l’image moins échevelée de l’arbre du savoir dont le tronc est la physique, les racines la métaphysique et les différentes branches la médecine, la mécanique et la morale parfaite. Cette philosophie nouvelle se développe non pas comme l’ancienne à partir de la logique somme toute ridicule du syllogisme mais selon des déductions simples et faciles. Pour accéder à l’apodicticité qu’aucun doute ne peut révoquer, un fondement métaphysique est nécessaire. Le savant athée ne peut en effet rien connaître avec certitude puisque lui manque la certitude première concernant la capacité de son entendement à parvenir à la vérité. Si les mathématiques peuvent fonder une méthode, elles ne peuvent prétendre au rang de science qu’en tant que la connaissance métaphysique de Dieu, créateur des choses, des vérités et de l’entendement humain, en garantit la validité. C’est d’abord la métaphysique que Descartes érige en science en l’organisant tout entière autour de l’idée d’infini, description claire et distincte de l’essence divine. Cela ne doit toutefois pas occulter le versant pratique de la philosophie cartésienne, moins préoccupée de la vérité des choses que de la saveur de la vie, jusqu’à inclure l’excès des passions : « Je ne suis point d’opinion qu’on doive s’exempter d’avoir des passions ; il suffit qu’on les rende sujettes à la raison, et lorsqu’on les a ainsi apprivoisées, elles sont quelquefois d’autant plus utiles qu’elles penchent plus vers l’excès. » La philosophie ne s’arrête pas avec l’affirmation du Cogito mais se prolonge jusqu’à la vie de l’homme concret, fait de chair et de sang, dont la santé physique détermine l’équilibre moral, car on n’est pas libre lorsqu’on a mal au foie. Et si le philosophe pense le monde humain, le médecin le change : « s’il est possible de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu’ils n’ont été jusqu’ici, je crois que c’est dans la médecine qu’on doit le chercher » [20].

La mort de Descartes a, plus encore que sa vie, quelque chose de romanesque, voire de rocambolesque. Décédé en terre luthérienne – peut-être suite à un empoisonnement à l’arsenic, l’entourage de la reine Christine de Suède voyant dans la philosophie cartésienne un obstacle à sa conversion au catholicisme ? –, il est enterré sans cérémonie avec les personnes ne partageant pas la religion d’État, les pestiférés et les enfants morts avant le baptême. La France demande le transfert de sa dépouille en 1667, mais son crâne continue à circuler comme une pièce de collection pour finir par être vendu aux enchères. Il est en 1821 offert à la France par un chimiste suédois. Commencent alors les péripéties de l’inhumation nationale du génie plus hollandais que français : au Panthéon ? Au couvent des Petits-Augustins transformé par la Révolution en musée ? Le cercueil pourrissant, on place sa dépouille dans un sarcophage romain, qu’il faudra ensuite rendre au Louvre. Faut-il alors expédier le corps de Descartes en Touraine ? L’enterrer au cimetière du Père-Lachaise ? La patrie reconnaissante ne sait qu’en faire. C’est finalement l’église – à l’époque désaffectée – de Saint-Germain-des-Prés qui l’accueille, là où les touristes pas plus que les autochtones ne pensent de nos jours à aller le chercher. L’aventure de son crâne n’en est pas pour autant finie : il est exposé pour un temps au Musée de l’Homme, entre le crâne d’un Néandertal et celui du brigand Cartouche. Il se trouve désormais dans le tout petit musée Descartes, en Touraine [21].

Notes

[1] C’est ce qu’aurait proclamé M. de Nassau, le chef de guerre pour un temps de Descartes, et que reprendra le Don Juan de Molière.

[2] Sainte-Beuve, Port-Royal, t. III, livre 3.

[3] P. Nizan, Les Chiens de garde, Paris, 1932, p. 56.

[4] Nizan, L’Humanité, 30 décembre 1932, repris dans Pour une nouvelle culture, Paris, 1971, p. 47-50.

[5] P. Drieu La Rochelle, Notes pour comprendre le siècle, Paris, Gallimard, 1941, p. 172.

[6] Pour toutes les citations de Descartes, nous renvoyons sauf exception aux Œuvres de Descartes, publiées par C. Adam et P. Tannery, Paris, Vrin, 1996, en abrégeant [AT], suivi du tome en chiffres romains et de la page en chiffres arabes. Pour la citation présente : À Élisabeth, 28 juin 1643, AT III, 693.

[7] A. Baillet, La Vie de M. Descartes, 1691, Genève, Slatkine reprints, 1970.

[8] Discours de la méthode, AT VI, 27.

[9] Olympica, AT X, 8.

[10] Discours de la méthode, AT VI, 9.

[11] Il eut le projet d’un Traité de l’érudition, à Élisabeth, 3 janvier 1648, AT V, 111-113.

[12] Il aurait consacré un ouvrage au démon de Socrate, De deo Socratis (A. Baillet, op. cit., II, 408).

[13] Règles pour la direction de l’esprit, AT X, 367.

[14] À Élisabeth, 1er septembre 1645, AT IV, 282.

[15] À Guez de Balzac, 5 mai 1631, AT I, 203.

[16] À Élisabeth, octobre 1648, AT V, 232.

[17] AT X, 140-141.

[18] Règles pour la direction de l’esprit, AT X, 378-379.

[19] Ibid., 179.

[20] À Élisabeth, 1er septembre 1645, AT IV, 287 ; 282.

[21] Voir G. Rodis-Lewis, Descartes, Paris, Calmann-Lévy, 1995 et S. Gaukroger, Descartes. An intellectual Biography, Oxford, Clarendon Press, 1997.

Chapitre I

Comment devenir cartésien

La philosophie cartésienne est « subtile, engageante et hardie. On l’appelle nouvelle. En avez-vous ou non ouï parler ? » [1]. Nouvelle, elle ne peut s’imposer qu’en luttant contre des habitudes anciennes de penser, l’ennemie de la philosophie n’étant pas l’ignorance mais la philosophie elle-même. Rien ne ressemble plus à la vérité qu’un préjugé ou une doctrine validée par la tradition scolaire. L’évidence en philosophie est un point non de départ mais d’arrivée ; c’est ce qui explique la nécessité d’une première étape négative, consistant à mettre en cause les principes sur lesquels reposent nos anciens savoirs. Là encore prévaut la méthode socratique qui exige d’examiner « les opinions que nous avons reçues en notre créance, afin d’y en remettre par après, ou d’autres meilleures, ou bien les mêmes, lorsque je les aurais ajustées au niveau de la raison. Et je crus fermement que, par ce moyen, je réussirais à conduire ma vie beaucoup mieux que si je ne bâtissais que sur de vieux fondements, et que je ne m’appuyasse que sur les principes que je m’étais laissé persuader en ma jeunesse, sans avoir jamais examinés s’ils étaient vrais. » Le premier d’entre eux est « qu’il n’y a rien dans l’entendement qui n’ait premièrement été dans les sens » – ce que Descartes conteste en en exceptant Dieu et l’âme, autrement dit la métaphysique elle-même [2]. Il restera à déterminer l’origine réelle de ces deux idées, qui ne peut logiquement être que leurs objets eux-mêmes, Dieu et l’âme. Ce n’est qu’au prix de cet exercice de doute ou de méditation, consistant en un détachement de l’esprit des sens, que la métaphysique peut se développer : « Je me suis tellement accoutumé ces jours passés à détacher mon esprit des sens, et j’ai si exactement remarqué qu’il y a fort peu de choses que l’on connaisse avec certitude touchant les choses corporelles, qu’il y en a beaucoup plus qui nous sont connues touchant l’esprit humain, et beaucoup plus encore de Dieu même. » [3]. La connaissance vraie est proportionnelle à notre capacité à méditer, et plus la révocation de nos croyances anciennes sera extrême et plus cette connaissance sera certaine. Car douter « fait voir qu’il n’y a aucune chose matérielle de l’existence de laquelle on soit assuré » [4] et révèle ainsi un monde intellectuel radicalement hétérogène au monde sensible.

I. L’allégorie de la cave

Les philosophes scolastiques érigent l’attachement quasi affectif aux sens en fondement de toute connaissance : « Leur façon de philosopher est fort commode pour ceux qui n’ont que des esprits fort médiocres ; car l’obscurité des distinctions et des principes dont ils se servent est cause qu’ils peuvent parler de toutes choses aussi hardiment que s’ils les savaient […]. En quoi ils me semblent pareils à un aveugle qui, pour se battre sans désavantage contre un qui voit, l’aurait fait venir dans le fond de quelque cave fort obscure. » La cave a remplacé la caverne platonicienne mais le but est le même : libérer l’esprit de son asservissement aux choses sensibles. Car nous « avons tous été enfants avant que d’être hommes » et nos jugements ne sont pas « si purs, ni si solides » que si nous avions d’emblée usé de notre raison sans avoir à en douter d’abord [5]. On ne naît pas cartésien, on le devient. Dans le Discours de la méthode, c’est l’ensemble de la culture qui est mise en examen qui sonde la vraie valeur des choses. Descartes dégage ainsi les lieux de la bêtise, philosophie, théologie, mathématiques, où les fausses évidences sont érigées en principes. En philosophie, la bêtise naît de la rencontre entre l’érudition, tenant lieu de pensée, et l’admiration : on ne philosophe pas par amour de la vérité mais par désir de briller. En théologie, elle relève d’un excès d’intellectualisme, comme si le salut dépendait du degré d’intelligence. Cela conduit aussi à l’absurdité consistant à soumettre Dieu à la logique humaine, à raisonner et à limiter sa puissance, à soutenir que de l’ordre du monde il est possible de remonter à celui des attributs divins. À l’opposé, Descartes affirme l’infinité de la puissance de Dieu, qui l’exempte des principes régissant la logique humaine, et avant tout celui de non-contradiction. Le monde physique n’a rien de divin ; il est tout entier accessible à notre connaissance – ce que n’est pas l’infini – et nous pouvons ainsi nous en rendre « comme maîtres et possesseurs » [6]. Parce qu’ils ne fondent pas la connaissance de Dieu sur son infinité, les théologiens ne disent paradoxalement rien de certain concernant sa nature, ses perfections et ses opérations [7]. La théologie est ainsi incapable de fournir une réponse à celui qui s’inquiète de savoir si la toute-puissance divine peut aller jusqu’à ruiner la science humaine : Dieu peut-il faire que je me trompe même quand je crois être dans le vrai ou bien cela est-il contraire à sa bonté ? Qui peut m’en assurer ? Seules les mathématiques, « à cause de la certitude et de l’évidence de leurs raisons » [8] semblent échapper à cette critique générale, même s’il est à regretter que l’on ne s’intéresse qu’à leurs effets pratiques (cartographie, art des fortifications, arpentage, hydrographie, etc.) sans voir en elle une méthode.

Le doute n’est efficace qu’à la condition d’être hyperbolique, de considérer comme faux ce qui n’est que vraisemblable. Le but est de montrer que le vrai possède des caractéristiques permettant de le distinguer du faux, de ne pas les laisser tous deux dans une forme d’indiscernabilité comme ils le sont dans le registre du probable [9]. Ce serait toutefois être fou que de douter de la réalité la plus immédiate, celle dont je peux m’assurer rien qu’en me regardant, assis là, en chair et en os [10]. Certes le philosophe n’est pas fou, mais il est un homme comme les autres et, à ce titre, s’il ne délire pas, néanmoins il rêve. Il peut être convaincu d’être éveillé, en train d’écrire les Méditations alors qu’il est « nu dans son lit ». Le sentiment de réalité ne suffit pas à garantir la vérité de cette réalité, ce que nous prenons pour réel pouvant tout aussi bien être une fiction. Cet argument renvoie à l’esthétique baroque des faux-semblants, exemplairement mise en scène dans Le Menteur de Corneille que Descartes ne pouvait ignorer [11]. Plus proche de nous, les frères Wachowski dans leur film Matrix mettent en scène cette hypothèse cartésienne selon laquelle la réalité pourrait être une construction de l’esprit. Mais que je rêve ou que je sois éveillé, que le monde tel que je le vois existe ou non, les catégories générales des mathématiques, comme les couleurs et les figures, l’étendue, la quantité, la grandeur, le nombre, le temps et le lieu restent vraies, parce que purement quantitatives et indépendantes de la perception sensible que j’en ai. Tout rêve, même le plus extravagant, toute invention, même la plus fantastique, font intervenir ces notions primitives – comme le peintre, aussi créatif soit-il, ne peut se dispenser des couleurs.

Les mathématiques mettent en jeu notre seule capacité à raisonner. Et il serait non pas fou mais absurde de considérer comme faux ce dont la négation implique contradiction, comme dans le cas du 2 + 3 = 5. Douter de cette vérité reviendrait à détruire le principe de non-contradiction qui est au fondement de toute proposition vraie et qui régit notre raison même. À cette assurance mathématique, on peut toutefois opposer l’argument du « tout est relatif » : quelle garantie ai-je que le vrai pour moi soit vrai absolument [12] ? Le sentiment de certitude qui découle des opérations arithmétiques simples ne suffit pas à en garantir la vérité. Le doute se retourne alors contre lui-même : moi qui doutais des objets extérieurs sensibles, il me faut à présent douter de moi-même, c’est-à-dire de ma faculté de raisonner. Tel est le sens dramatique du « Dieu qui peut tout » et qui peut donc m’avoir créé incapable de vérité, sa toute-puissance légitimant et réalisant l’argument du relativisme. C’est avec cette hypothèse que Descartes est le plus novateur, les arguments sceptiques précédents étant finalement assez banals et les illusions des sens n’ayant pas une portée suffisante pour bouleverser. Je ne me contente plus d’examiner mes certitudes anciennes, je m’interroge sur la pertinence même de cet examen : à quoi en effet peut-il bien servir si je suis par nature incapable de vérité ? Il me faut revenir à moi, à la puissance ou à l’impuissance dont je suis investi, et par conséquent à la question de mon origine. Descartes renvoie aux disputes théologiques sur la puissance absolue de Dieu, qui peut séparer la raison du réel pour lui donner la connaissance de ce qui n’existe pas. Mon esprit serait ainsi une fausse mesure mesurant toutes choses, et aussi certaines qu’elles paraissent, les vérités mathématiques ne procureraient qu’une persuasion psychologique : « Or, qui me peut avoir assuré que ce Dieu n’ait point fait qu’il n’y ait aucune terre, aucun ciel, aucun corps étendu, aucune figure, aucune grandeur, aucun lieu, et que néanmoins j’aie les sentiments de toutes ces choses, et que tout cela ne me semble point exister autrement que je le vois ? Et même […], il se peut faire qu’il ait voulu que je me trompe toutes les fois que je fais l’addition de deux et de trois, ou que je nombre les côtés d’un carré, ou que je juge de quelque chose encore plus facile. » [13].

Ce naufrage de la raison est analysé par Fénelon, sans doute l’un des commentateurs les plus pertinents de Descartes : « Si donc il n’y avait dans toute la nature rien de vrai ni de réel qui répondît à nos idées, notre intelligence elle-même, et par conséquent notre être, n’aurait rien de réel. Comme nous ne connaîtrions rien de véritable hors de nous ni en nous, nous ne serions aussi rien de véritable nous-mêmes ; nous serions un néant qui doute […]. Quel étrange néant ! C’est ce néant monstrueux qu’un esprit supérieur tromperait. » [14]. Il ne s’agit pas tant dans le texte cartésien d’un « Dieu trompeur » que d’un Dieu tout-puissant et bon ; et c’est précisément parce que ces attributs ne sont pas clairement connus en eux-mêmes comme dans leurs relations réciproques qu’il est impossible de décider de la valeur de l’entendement et de la perfection ou de l’imperfection de la nature humaine. Sans la connaissance certaine de Dieu, ces questions ne peuvent trouver de réponse. Et cette connaissance est à ce stade encore à venir, les seuls éléments dont nous disposions étant de l’ordre non de l’évidence mais de l’ouï-dire, de l’enseignement universitaire. Le doute pourrait ici prendre fin et la philosophie cartésienne s’achever sur le constat de l’omnipotence de Dieu et de l’impuissance de la raison humaine. C’est ce qu’aurait souhaité Huet, un adversaire de la première heure : « […] sachant que nous nous trompons souvent, si nous avons quelque sentiment de piété, nous devons en reconnaissant notre faiblesse, nous défier de nous-mêmes, & reconnaître combien nous sommes inférieurs à Dieu qui est toujours parfaitement véritable » [15]. Que le doute manifeste la corruption de l’homme et l’infirmité congénitale de la raison est une possibilité que Descartes n’envisage même pas.

II. Quelques règles de méthode

La méthode cartésienne ? Beaucoup de bruit pour presque rien, trois ou quatre préceptes seulement, se résumant à souligner que pour bien penser, il faut penser méthodiquement, ainsi que l’exprime le titre complet du Discours : « bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences ». Elle existe davantage dans ce qu’elle permet – résolution des problèmes arithmétiques, physiques, géométriques – que dans son exposé philosophique. Elle est ainsi à chercher moins dans la première partie du Discours de la méthode que dans les Essais qui l’accompagnent et qui en sont la mise à l’épreuve (Dioptrique, Météores et Géométrie) : « Je propose […] une méthode générale, laquelle véritablement je n’enseigne pas, mais je tâche d’en donner des preuves par les trois traités suivants […]. Il me semble par là donner occasion de juger que j’use d’une méthode par laquelle je pourrais expliquer aussi bien toute autre matière. » [16]. La méthode n’est pas une logique qui s’impose de l’extérieur à la pensée mais elle en décrit le fonctionnement rapporté au critère du clair et du distinct. La clarté est synonyme d’évidence mais présuppose une attention de l’esprit tandis qu’une idée distincte est « tellement précise et différente de toutes les autres qu’elle ne comprend en soi que ce qui paraît manifestement à celui qui la considère comme il faut » [17]. Tel est le paradoxe du cartésianisme de décevoir en vertu de sa simplicité même : « bien que mes opinions surprennent d’abord, à cause qu’elles sont fort différentes des vulgaires, toutefois, après qu’on les a comprises, on les trouve si simples, et si conformes au sens commun, qu’on cesse entièrement de les admirer » [18]. La méthode n’exige finalement qu’une chose : de ne prononcer de jugements que sous la contrainte du clair et du distinct, laquelle seule évite de prendre le faux pour le vrai, les données sensibles pour la réalité des choses : « par méthode [j’entends] des règles certaines et faciles par l’observation exacte desquelles on sera sûr de ne jamais prendre une erreur pour une vérité, et, sans y dépenser inutilement les forces de son esprit, mais en accroissant son savoir par un progrès continu, de parvenir à la connaissance vraie de tout ce dont on sera capable » [19]. La connaissance vraie est éducation du jugement à la lenteur et à la coercition, au refus de la précipitation et de la prévention, c’est-à-dire à l’apprentissage de la méditation – il est surprenant de constater que de nos jours, les sciences cognitives définissent l’intelligence comme inhibition cognitive, processus d’auto-contrôle consistant à bloquer l’affirmation d’une réponse spontanée au profit d’une autre plus exacte. Il ne s’agit pas de mettre en forme ce que l’on connaît déjà, comme le veut la logique du syllogisme, ou plutôt des quelque 256 syllogismes aristotéliciens, mais de procéder par déduction, en établissant de « longues chaînes de raisons, toutes simples et faciles » [20]. Quatre règles suffisent : les deux premières relèvent de l’analyse, consistant à pousser le doute jusqu’à ce qu’il ne reste plus aucune raison de douter et à rejeter ainsi les propositions seulement probables. Les troisième et quatrième sont des opérations de synthèse, revenant à penser par ordre, du plus simple au plus complexe [21]. C’est le plus souvent en imposant un ordre factice que l’on découvre l’ordre réel existant dans la nature. Penser avec méthode réclame de construire la science à partir des fondements, ce que n’a pas fait Galilée [22]. Il y a comme un « rasoir de Descartes », à savoir une volonté héritée de Duns Scot, de ne pas multiplier les raisonnements et les propositions [23], de fonctionner à l’économie, en s’en tenant à la déduction, généralement reconductible à une intuition. C’est sans doute ce qui explique l’abandon au cours de l’année 1628 des Regulae : ouvrage trop long (plus de 21 règles) et trop « scolastique » encore.

En cela consiste le pouvoir de la méthode mais sa limite aussi, car il « ne peut s’étendre jusqu’à enseigner aussi comment ces opérations [d’intuition et de déduction] elles-mêmes doivent être faites, puisqu’elles sont de toutes les plus simples et les premières, au point que si notre entendement n’était déjà auparavant en état d’en faire usage, il ne comprendrait aucun des préceptes de la méthode elle-même, si faciles soient-ils » [24]. Juger ne s’apprend pas ; la seule chose que l’on puisse enseigner est de ne jamais juger en l’absence d’évidence. On ne discourt de la méthode que faute de mieux – faute de pouvoir exposer comment penser. Plus encore, la méthode est pleinement efficace lorsqu’elle se transforme en son contraire apparent, l’automatisme : acquérir l’habitude de ne juger que sous la dictée du clair et du distinct doit prendre le relais de l’effort fourni pour ne pas succomber à l’attrait du sensible, comme si l’esprit était d’autant plus certain de lui-même qu’il s’oubliait dans la force de l’habitude.

On a sans doute surdéterminé l’importance de la méthode chez Descartes : elle est absente des Méditations comme des Principes où elle se résorbe tout entière dans l’exercice méditatif, le détachement de l’esprit des sens, sa libération d’anciens principes et la rumination de chaque certitude nouvellement acquise. Cela signifie non pas que ces deux ouvrages ne se soumettent pas à l’exigence méthodique, mais qu’ils ne le font qu’en se conformant à l’exigence plus essentielle de la méditation, exigence que n’avait pas thématisée le Discours [25].

III. L’ordre de la méditation

Descartes aurait-il donc tendance à systématiser en théorie ce qu’il ne suit pas en pratique ? La méditation, qui ne fait l’objet que de définitions succinctes (détacher l’esprit des sens, intérioriser les vérités découvertes jusqu’à en faire des automatismes, mettre en doute ses préjugés), est en effet plus déterminante que la méthode, et la distinction entre l’analyse et la synthèse, amplement thématisée, n’est jamais respectée, l’ordre méditatif étant, sur ce point encore, plus décisif que cette différence de « styles » [26]. La synthèse part non comme l’analyse de ce qui nous est le plus familier (nous-mêmes, notre pensée et notre existence), mais de ce qui est le plus difficile à atteindre (Dieu, son infinité, les premières notions ou axiomes, les causes et non les effets). Elle ne parvient toutefois jamais à s’imposer au point de rendre superflu le détour par le travail réformateur du doute et de la méditation. L’idéal serait que la philosophie se dise sans avoir à contredire, qu’elle accède « en général [aux] principes ou premières causes de tout ce qui est ou qui peut être dans le monde, sans rien considérer pour cet effet que Dieu seul qui l’a créé, ni les tirer d’ailleurs que de certaines semences de vérités qui sont naturellement en nos âmes » [27]. Mais naturellement ne signifie pas immédiatement. Il y a même quelque chose de contre nature dans ce que la philosophie cartésienne réclame de penser naturellement : c’est en l’entendement seul que les premières notions ou « semences de vérité » se trouvent naturellement, mais ce n’est pas notre esprit que nous connaissons le plus naturellement. Nos évidences, bien qu’en réalité incertaines donc fausses, nous viennent d’abord des corps et de notre corps.

On peut tenter, comme c’est le cas dans les Principes et le Discours, de se hisser au plus vite au niveau le moins immédiat des premières notions et, à partir d’elles, parvenir à la connaissance de la substance infinie puis des substances pensante et étendue. Mais lorsque le doute exerce à plein son pouvoir corrosif, comme dans les Méditations, cette déduction est court-circuitée par l’inquiétude métaphysique d’un Dieu qui peut avoir fait que ces premières notions ne renvoient à aucune existence extramentale. Ce n’est qu’une fois la connaissance des attributs divins devenue certaine qu’il est légitime d’affirmer que l’ordre du connaître correspond à l’ordre de l’être, que les idées décrivent l’essence des choses. Philosopher est moins procéder par synthèse qu’avancer par objections et réponses, concessions et réfutations, résistances et découvertes. D’où les titres et le style surprenants des œuvres cartésiennes : aucune, pas même les Principes, n’est un traité de philosophie ; aucune ne s’apparente à la première partie de l’Éthique de Spinoza. C’est pourquoi La Recherche de la vérité, ce dialogue inachevé et rédigé peu avant les Méditations [28], n’est pas véritablement abandonnée, la forme dialoguée alors mise en œuvre étant consubstantielle à l’acte de philosopher. Bien plus déterminante que cette distinction somme toute artificielle entre analyse et synthèse est l’indissociabilité entre métaphysique et méditation, la vérité étant inséparable de l’itinéraire qui y conduit. C’est pourquoi Descartes a « plutôt écrit des Méditations que des disputes ou des questions, comme font les philosophes, ou bien des théorèmes ou des problèmes, comme les géomètres, afin de témoigner par là que je n’ai écrit que pour ceux qui se voudront donner la peine de méditer avec moi sérieusement et considérer les choses avec attention » [29]. C’est réduire à rien cette volonté de toucher le lecteur que de soutenir la thèse d’une absence de rhétorique de la philosophie cartésienne. Son développement est dans son entier performatif, le seul fait de le lire réalisant le but visé, à savoir la conversion du lecteur, qui actualise la conversion première du narrateur et qui « n’entendra pas moins parfaitement la chose ainsi démontrée et ne la rendra pas moins sienne que si lui-même l’avait inventée » [30]. Quand lire, c’est faire. Telle est la singularité de la rhétorique cartésienne de ne pas formaliser une vérité déjà acquise mais d’être indissociable de sa découverte. Les méditations ne sont pas qu’un titre d’œuvre, mais à la fois méthode et style « afin que l’habitude de confondre les choses intellectuelles avec les corporelles, qui s’est enracinée en nous pendant tout le cours de notre vie, puisse être effacée par une habitude contraire de les distinguer » [31]. Le monde du Cogito ne se réduit pas à sa seule existence, mais inclut celle de tous les lecteurs – rêveurs, mathématiciens et fous compris [32]. Ce qu’il y a de plus intime, ma pensée et mon existence, devient par là le plus anonyme, ce que chacun, quel qu’il soit, peut reprendre à son compte. En cela, Descartes est bien comparable à Socrate. Philosopher est penser contre soi, lutter contre une sorte d’inconscient sensible qui fait que « ces anciennes et ordinaires opinions me reviennent encore souvent en la pensée, le long et familier usage qu’elles ont eu avec moi leur donnant le droit d’occuper mon esprit contre mon gré, et de se rendre maîtresses de ma créance » [33]. Cet exercice méditatif convertissant le moins familier (l’existence de Dieu, les idées innées, la distinction radicale du corporel et du spirituel) en évidence manifeste aussi la promotion d’une forme nouvelle de subjectivité, retirée des affaires politiques et des charges publiques, la raison d’État laissant à l’individu pour seul espace légitime celui de la sagesse privée [34].

On peut objecter que dans leur radicalité l’effort méditatif et le doute ne portent jamais sur le langage, sur sa capacité à exprimer la pensée. Descartes récuse toutefois un usage du langage consistant à plaquer sur une évidence certaine (notamment celle du Je suis, j’existe) des termes anciens, inaptes à décrire la vérité nouvellement découverte. Les notions de raison, d’entendement, d’esprit et d’âme n’imposent pas leur sens prédéfini à l’expérience du Cogito, mais c’est au contraire cette expérience qui leur confère un contenu, comme si, avant cela, elles nous étaient inconnues. Il faut bien parler la langue des hommes et celle des professeurs de la Sorbonne, tout reprendre depuis les fondements impliquant toutefois non pas d’inventer un nouveau langage, mais de revêtir les mots traditionnels d’un sens inédit. C’est pourquoi Descartes précise souvent que la signification qu’il accorde à certains termes, comme par exemple à celui d’intuition, n’est pas sanctionnée par l’école : « Au reste, pour éviter que certains peut-être ne s’alarment de ce sens nouveau du mot intuition […], j’avertis ici, d’une façon générale, que je ne me soucie guère de l’utilisation qu’on a faite de certains vocables dans les écoles (in scholis) ces derniers temps, parce qu’il serait bien difficile de se servir des mêmes noms, tout en ayant des sentiments profondément différents. » [35].

À peine entrepris, l’exercice méditatif de conversion paraît cependant devoir échouer, le prix à payer pour se défaire de ses anciennes certitudes étant trop élevé : « Mais ce dessein est si pénible et laborieux, et une certaine paresse m’entraîne insensiblement dans le train de ma vie ordinaire. Et tout de même qu’un esclave qui jouissait dans le sommeil d’une liberté imaginaire, lorsqu’il commence à soupçonner que sa liberté n’est qu’un songe, craint d’être réveillé et conspire avec ces illusions agréables pour en être plus longuement abusé, ainsi je retombe insensiblement de moi-même dans mes anciennes opinions, et j’appréhende de me réveiller de cet assoupissement. » [36]. De là le rôle très peu métaphorique du malin génie qui est résolution, refus quasi ascétique, de ne pas se soumettre au monde sensible. Nous ne sommes pas loin de l’autonomie au sens kantien, de l’obéissance à une loi qu’on s’est soi-même donnée. Dès les premières méditations, le narrateur (et avec lui le lecteur) doit choisir entre vivre en esclave, dans le confort de ses illusions, ou ne jamais rien céder de sa liberté. C’est par ce choix que « l’esprit qui, usant de sa propre liberté, suppose que toutes les choses ne sont point, de l’existence desquelles il a le moindre doute, reconnaît qu’il est absolument impossible que cependant il n’existe pas lui-même » [37]. Si je ne pensais pas – car le doute est pensée –, je n’éprouverais jamais cette liberté qui consiste à me vaincre moi-même, et donc à m’affirmer comme existant. « Enfin Descartes vint. » [38].

Notes

[1] J. de La Fontaine, Fables, Discours à Madame de la Sablière

[2] Discours de la méthode, AT VI, 37.

[3] Méditations métaphysiques, AT IX, 43.

[4] À Vatier, 22 février 1638, AT I, 560.

[5] Discours de la méthode, AT VI, 70-71.

[6] Ibid., AT VI, 62.

[7] Le Dieu tout-puissant et bon de la Première Méditation est une vetus opinio et non une idée innée.

[8] Discours de la méthode, AT VI, 7.

[9] Montaigne, Essais, I, IX. Sans doute doit-on lire aussi l’influence des Premiers Académiques, de Cicéron, qui était enseigné dans les collèges jésuites

[10] La description de la folie est empruntée au médecin Thomas Bartholin, que Descartes mentionne en AT V, 319. Nous remercions E. Scribano de nous avoir fourni ce renseignement. Sur la folie, voir J.-M. Beyssade, Descartes au fil de l’ordre, Paris, Puf, 2001. p. 13-48.

[11] La pièce, créée en 1642, a très vite été connue aux Pays-Bas. Huygens correspondant de Descartes l’est aussi de Corneille, qui lui dédie son Don Sanche d’Aragon.

[12] Voir E. Scribano, Guida alle Meditazioni metafisiche, Bari-Roma, Laterza, 2010. p. 30.

[13] Méditations métaphysiques, AT IX, 16.

[14] Démonstration de l’existence de Dieu dans Œuvres, Paris, Gallimard, 1997. t. Ip. 604.

[15] Cité par P.-S. Régis, dans Réponse à la Censure de Descartes, Paris, J. Cusson, 1691. p. 57.

[16] À ***(?), 27 avril 1637, AT I, 370.

[17] Principes de la philosophie I, art. 45.

[18] À Brasset, 31 mars 1649, AT V, 332.

[19] Règles pour la direction de l’esprit, Règle IV, AT X, 372.

[20] Discours de la méthode, AT VI, 19.

[21] À Mersenne, 10 mai 1632, AT I, 249-250.

[22] À Mersenne, 11 octobre 1638, AT V, 115.

[23] Réponses aux Secondes Objections, AT IX, 121. Numquam pluralitas ponenda est sine necessitate est une affirmation non d’Occam, mais de Scot, In Sententiarum, dist. 2, q. 1-4.

[24] Règles pour la direction de l’esprit, Règle IV, AT X, 372.

[25] Nous remercions E. Scribano pour ces précisions.

[26] Sur l’influence de l’oratorien Gibieuf sur Descartes, voir J.-M. Beyssade, Descartes au fil de l’ordre, op. cit., p. 196.

[27] Discours de la méthode, AT VI, 63-64.

[28] Sans doute rédigée vers 1642, voir S. Gaukroger, Descartes , op. cit.,p. 392.

[29] Réponses aux Secondes Objections, AT IX, 122.

[30] Ibid., AT IX, 121.

[31] Ibid., AT IX, 104.

[32] Fous, rêveurs et mathématiciens ont pareillement la faculté de penser (cogitandi vis) ; dans la folie, elle est troublée et non éteinte, Réponses aux Quatrièmes Objections, AT IX, 177.

[33] Méditations métaphysiques, AT IX, 17.

[34] Voir D. Crouzet, Les Guerriers de Dieu, Paris, Champ Vallon, 1990. p. 564.

[35] Règles pour la direction de l’esprit, Règle I, AT X, 369.

[36] Méditations métaphysiques, AT IX, 17.

[37] Abrégé des Méditations métaphysiques, AT IX, 9. « Je doute, donc je suis », Recherche de la vérité, AT X, 523.

[38] Académie des Jeux floraux, 1710, p. 246.

Chapitre II

Je suis, j’existe

Être seul au monde est la première expérience métaphysique authentique : « Je fermerai maintenant les yeux, je boucherai mes oreilles, je détournerai tous mes sens, j’effacerai même de ma pensée toutes les images des choses corporelles, ou du moins, parce qu’à peine cela se peut-il faire, je les réputerai comme vaines et comme fausses ; et ainsi, m’entretenant seulement moi-même, et considérant mon intérieur, je tâcherai de me rendre peu à peu plus connu et plus familier à moi-même. » [1]. Seul au monde ou plutôt sans le monde puisqu’il s’agit de refuser toute image des choses corporelles et de faire abstraction de mon enracinement dans ce monde. Mais il faut bien que moi-même j’existe pour envisager cette néantisation et jusqu’à la mienne propre : « Enfin, il faut conclure et tenir pour constant que cette proposition : Je suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit. » [2]. Conclusion déroutante de simplicité en raison de la parfaite coïncidence entre la vérité énoncée et celui qui l’énonce. Difficile d’analyser ce qui relève de l’évidence quasi non philosophique, à tel point que le Je suis, j’existe « aurait pu tomber sous la plume de qui que ce soit » [3]. Cette preuve de l’existence de soi est formulée comme un factum rationis, une intuition indubitable – Descartes forgeant le néologisme d’intuitif pour la décrire [4]. Le Je pense, donc je suis est un premier principe indémontrable, une notion primitive, évidente par soi. C’est une vérité métaphysique actualisée dans le présent d’une expérience et non au travers de la logique d’une proposition générale (« Pour penser il faut être » ou « Tout ce qui pense est ») : « Je pense, donc je suis […] cette connaissance n’est point un ouvrage de votre raisonnement ni une instruction que vos maîtres vous aient donnée ; votre esprit la voit, la sent et la manie ; et […] votre imagination, qui se mêle importunément dans vos pensées, en diminue la clarté, la voulant revêtir de ses figures. » [5]

I. Une chose qui pense

Nous pouvons douter de tout, de notre corps comme de nous-mêmes, et pourtant être certains d’exister, car l’« âme est un être, ou une substance qui n’est point du tout corporelle, et que sa nature n’est que de penser ». [6]. Je me reconnais comme existant au travers du seul fait de penser, à tel point que si je cessais de penser, je cesserais par là même d’exister [7]. Il ne s’agit pas d’un ressenti psychologique mais d’une vérité métaphysique par laquelle est saisi un être dans sa singularité. La pensée est à la fois un événement intérieur et l’attribut d’un sujet réel. Elle est l’activité d’un moi, d’une substance qui a conscience de penser – « penser et réfléchir sur sa propre pensée » étant un seul et même acte. La notion de conscience n’ajoute rien à la pensée ; elle en est la simple définition : « Par le mot de pensée, j’entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement par nous-mêmes (in nobis conscientia est) ; c’est pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir est la même chose ici que penser. » [8]. Descartes glisse peut-être hâtivement de la pensée à l’ego qui pense, comme on le lui objecte (« Tu ignores si c’est toi-même qui penses, ou si l’âme du monde en toi pense, comme veulent les platoniciens » [9] ), mais c’est parce qu’il s’agit d’une unique intuition – ce qu’exprime précisément le terme de conscience. Cette connaissance de soi comme chose pensante est totale et définitive : je suis complètement ce que je suis abstraction faite de mon corps. Mais si je peux connaître celui que je suis sans le corps, il m’est impossible de concevoir les corps sans l’esprit, car c’est par les idées et non par les images ou les sensations que j’accède à l’essence des choses. Si le monde des corps n’existait pas, je n’en continuerais pas moins de penser. Ce monde a toutefois une réalité en dehors de moi qui le pense. Aussi ne s’agit-il pas tant de mettre au jour la subjectivité du Cogito qu’à en faire le point de départ d’une chaîne de déductions certaines, allant de cette existence de la res cogitans à celle de l’infini et, par le truchement de la véracité divine, jusqu’aux lois de la nature, la genèse des plantes, des hommes et du corps humain. Et si la révolution cartésienne consiste à rapporter l’intelligibilité des choses à l’être pensant, elle est plus révolutionnaire encore en ce qu’elle inscrit cet être dans la dépendance absolue de l’infini divin.

En tant qu’idée vraie renvoyant nécessairement à une existence réelle, le Cogito offre l’exemple de ce que doit être une connaissance certaine. Il faut donc prendre pour règle générale « que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies » [10]. L’intellection de ces idées claires et distinctes révèle univoquement ce qu’elles contiennent. C’est la thèse scotiste selon laquelle la distinction des idées correspond à une distinction formelle dans l’objet qui sous-tend la théorie cartésienne de la connaissance, dont le but est effectivement d’assurer que l’être connu d’une chose (réalité objective) est identique à son être réel(réalité formelle). C’est cette corrélation entre la pensée et l’être, selon la norme à la fois de la pensée mathématique et du principe scotiste de la distinction formelle, qui permet à Descartes, dans la lignée de l’évidence du Cogito, d’affirmer que tout ce qui se trouve dans les idées claires et distinctes « est nécessairement dans les choses » [11].

L’affirmation du Je suis, j’existe ne permet toutefois pas de résoudre définitivement la question de savoir si je suis par nature capable de vérité. J’en suis certes fortement persuadé, mais persuasion ne vaut pas science. La vérité du Cogito ne dure que le temps de son intellection, pas au-delà : « notre âme est de telle nature, qu’elle ne peut refuser de se rendre à ce qu’elle comprend distinctement ; mais parce que nous nous souvenons souvent des conclusions que nous avons tirées de telles prémisses, sans faire attention aux prémisses mêmes, je dis alors que sans la connaissance de Dieu nous pourrions feindre qu’elles sont incertaines, bien que nous les avons tirées de principes clairs, parce que telle est peut-être notre nature que nous sommes trompés dans les choses les plus évidentes, et par conséquent que nous n’avions pas une science, mais une simple persuasion » [12]. Axiome découvert par « lumière naturelle », le Cogito n’a pas besoin de la connaissance de Dieu pour être vrai ; mais rapportée à la toute-puissance divine, sa vérité semble ne pouvoir résister : s’il représente bien le prototype de toute évidence, il reste que la science ne sera définitivement établie que lorsque je ne serai plus tiraillé entre persuasion et crainte d’être trompé, c’est-à-dire lorsque la connaissance de Dieu sera suffisamment claire et distincte pour m’assurer que l’infinité de sa puissance exclut l’imperfection consistant à vouloir tromper.

II. Le Cogito théologique

La connaissance de soi ne se résume pas au Je suis, j’existe ; elle est bien plus fondamentalement désir de l’infini : « Lorsque je fais réflexion sur moi, non seulement je connais que je suis une chose imparfaite, incomplète, et dépendante d’autrui, qui tend et qui aspire sans cesse à quelque chose de meilleur et de plus grand (majora sive meliora) que je ne suis, mais je connais aussi, en même temps, que celui duquel je dépends possède en soi toutes ces grandes choses auxquelles j’aspire, […] et ainsi qu’il est Dieu » [13].  Il existe ainsi un Cogito théologique où l’ego ne se saisit que dans l’intellection de l’être divin : « J’ai en quelque façon premièrement en moi la notion de l’infini, que du fini, c’est-à-dire de Dieu que de moi-même. » [14]. L’idée de Dieu n’est pas seulement inscrite en moi, elle est mon être même : « on ne doit pas trouver étrange que Dieu, en me créant, ait mis en moi cette idée pour être comme la marque de l’ouvrier empreinte sur son ouvrage ; et il n’est pas aussi nécessaire que cette marque soit quelque chose de différent de ce même ouvrage. Mais, de cela seul que Dieu m’a créé, […] il m’a en quelque façon produit à son image et semblance (ad imaginem et similitudinem), et […] je conçois (percipi) cette ressemblance (dans laquelle l’idée de Dieu se trouve contenue) par la même faculté par laquelle je me conçois moi-même (ipse a percipior) ; c’est-à-dire que, lorsque je fais réflexion sur moi (mentis aciem), non seulement je connais que je suis une chose imparfaite, incomplète, et dépendante d’autrui, qui tend et qui aspire sans cesse à quelque chose de meilleur et de plus grand que je ne suis, mais je connais aussi, en même temps, que celui duquel je dépends possède en soi toutes ces grandes choses auxquelles j’aspire et dont je trouve en moi les idées non pas indéfiniment et seulement en puissance, mais qu’il en jouit en effet, actuellement et infiniment, et ainsi qu’il est Dieu. » [15]. Le fini n’a pas seulement l’idée de l’infini ; il est cette idée, la formulation la plus conforme du Cogito étant ainsi : « Je ne suis pas l’être infini dont je suis l’idée. » Si je suis une chose qui pense, je suis plus essentiellement encore pensée de Dieu, le centre de gravité de la métaphysique cartésienne résidant non dans la profération du Je suis, j’existe mais dans l’intellection de l’idée d’infini.

Si, comme Augustin, Descartes attribue au Cogito la fonction de preuve de l’existence de soi, il refuse néanmoins d’en faire une image de la Trinité. Il entend simplement montrer que « ce moi qui pense est une substance immatérielle et qui n’a rien de corporel » [16]. Dans le De Trinitate, qu’il disait ne pas connaître, il lit non pas sa proximité avec Augustin, mais l’indéniable originalité de ses Méditations. Affirmation audacieuse puisque l’on trouve dans le texte augustinien une définition identique de l’âme comme substance non corporelle : « Dans cette variété d’opinions, quiconque voit que l’âme, par sa nature même, est une substance non corporelle […]doit comprendre également que l’erreur de ceux qui font de l’âme un corps vient non pas d’un défaut de connaissance, mais des éléments surajoutés sans lesquels ils ne peuvent concevoir une nature. » [17]. Chez Augustin exactement comme chez Descartes, l’âme est conçue comme substance non corporelle – ou immatérielle, peu importe – et de ce fait comme radicalement différente du corps. Plus encore, la connaissance de soi est chez l’un comme chez l’autre le point de départ à la connaissance de Dieu : « En s’arrêtant assez longtemps sur cette méditation [i. e. “l’âme est un être ou une substance qui n’est point du tout corporelle”], on acquiert peu à peu une connaissance très claire, et si j’ose ainsi parler intuitive, de la nature intellectuelle en général, l’idée de laquelle, étant considérée sans limitation, est celle qui nous représente Dieu. » [18]. Cette voie d’accès à Dieu est celle-là même dessinée par Augustin : « Si donc, sans l’aide d’aucun organe corporel […] mais par elle-même, la raison perçoit quelque chose d’éternel et d’immuable, il faut qu’elle reconnaisse tout ensemble qu’elle est inférieure à cet être et que cet être est son Dieu. » [19].

III. Un homme, un vrai

Descartes ne se prive pourtant pas de souligner qu’il est le premier à avoir distingué radicalement l’esprit du corps : « nul avant moi, que je sache, n’a affirmé que l’âme consiste dans la seule pensée » [20]. L’âme n’est pas principe de vie ou forme du corps, elle n’a aucune fonction biologique et, réciproquement, il n’y a dans le corps rien qui ne se réduise à de l’étendue. Nul n’est besoin de recourir à l’âme pour expliquer un corps vivant. C’est pourquoi l’on est autorisé à soutenir sa permanence avant et après la vie : le fœtus pense dans le ventre de sa mère et l’âme survit à la mort du corps [21]. Ce n’est pas uniquement la foi qui nous donne cette espérance, mais la philosophie aussi en tant qu’elle ne peut produire aucun argument contre l’immortalité de l’âme [22]. L’exclusion du corporel est ainsi enveloppée dans l’évidence du Cogito, même s’il faut attendre la connaissance certaine de Dieu, et partant de sa véracité, pour légitimer cette exclusion. À cet édifice métaphysique, Descartes ajoute toutefois un élément qui paraît en menacer l’équilibre : idée de l’infini, je dois aussi me connaître comme corporel ou plus précisément comme union substantielle de mon âme à un corps. Association contradictoire de la pensée et de l’étendue, cette union est métaphysiquement impensable. Moi qui vivais dans une sorte d’acosmisme ou plutôt dans un face-à-face avec l’infini, je découvre à présent un monde de couleurs et de sensations.

Je ne peux nier qu’il y a en moi chaleur et sang, que j’éprouve des sensations, ces « idées que je reçois en mon esprit par cette façon de penser, que j’appelle sentir ». Mon corps peut bien, à l’instar d’une machine, être réductible à des éléments simples (os, muscles, nerfs), j’expérimente néanmoins qu’en tant qu’homme, je ne suis pas la simple somme de mes organes. Il y a de plus une passivité dans la sensation qui ne peut s’expliquer si je la réfère uniquement à la pensée : les idées sensibles surviennent en moi sans que je le veuille et même souvent « contre mon gré ». Aussi ai-je une tendance naturelle à les rapporter à l’existence de corps extérieurs. Les sensations étant plus vives, plus intenses – plus plaisantes ? – que les idées purement intellectuelles, je n’ai vu dans ces dernières que la généralisation des données sensibles. J’en ai également conclu que le corps par lequel je les éprouvais m’était « propre » : « Je ressentais en lui et pour lui tous mes appétits et toutes mes affections. » [23].  L’erreur ne survient que lorsque je prends ces perceptions pour l’essence des choses : en approchant du feu, je peux ressentir de la chaleur et même de la douleur, mais cela n’implique pas qu’il y ait dans le feu un quelconque élément semblable à ces sensations. La seule chose que je puisse affirmer est qu’il y a une structure matérielle du feu capable de susciter en moi les sensations de chaleur ou de douleur. L’empirisme est la transformation de cette croyance quasi enfantine selon laquelle les choses sont telles que je les vois et les sens en théorie de la connaissance. Or, les sensations ne parlent que de mon corps sans délivrer aucune vérité sur le monde. Le corps propre livre une perception de la réalité indexée à ce qui lui est utile ou nuisible ; ce n’est pas là connaissance mais pragmatisme. Descartes refuse néanmoins toute conception dualiste que paradoxalement l’on s’obstine à lui attribuer. Il ouvre plutôt une troisième voie entre les modèles antagonistes d’Aristote, qui définit l’âme comme forme du corps, et de Platon, qui insiste sur l’étrangeté du corps par rapport à l’âme. Si ce dernier modèle justifie l’existence d’idées innées, purement intellectuelles, il est toutefois impropre à rendre compte de l’expérience sensible et revient finalement à faire de l’homme un ange ou un pur esprit [24]. Or, l’âme n’est pas logée dans le corps comme un pilote en son navire, indifférente aux avanies qu’il peut subir. La philosophie cartésienne défend la thèse d’une « union » et « comme du mélange de l’esprit avec le corps » [25] : « il est besoin que [l’âme] soit jointe et unie plus étroitement avec [le corps], pour avoir […] des sentiments et des appétits semblables aux nôtres, et ainsi composer un vrai homme », « moi tout entier » [26]. Le platonisme est vrai comme théorie de la connaissance mais, dans la pratique, c’est l’aristotélisme qui est le plus juste. Aussi le dualisme que l’on prête à Descartes n’est-il pas le sien, mais celui de Platon. L’homme pour lui ne se réduit pas à l’ego du cogito ; il est dans sa vérité un être de contradictions, unissant deux substances que la métaphysique pense comme radicalement distinctes.

Descartes n’attribue à cette union aucune cause morale : ni chute, ni corruption, ni même imperfection. Mais si l’on n’accède à la vérité qu’en détachant l’esprit du corps, Dieu, qui les a unis, n’a donc pas mis toutes les chances de notre côté, et nous sommes en droit de l’en accuser. Pour défendre sa cause, Descartes est amené à raisonner sur ses fins, à instaurer entre sa puissance infinie et nos raisonnements une univocité qu’il condamne pourtant expressément. On lit dans la Quatrième Méditation que Dieu a voulu le meilleur, et l’affirmation est répétée plus explicitement encore dans la Sixième Méditation [27]. Dieu manifeste l’infinité de sa puissance en assurant la traductibilité des modifications du corps en sentiments – et les sentiments ne mentent pas, indiquant toujours ce qui est le plus bénéfique à la conservation de l’union de l’âme et du corps. En certaines occasions toutefois, ils conduisent à la détérioration de cette union, comme dans le cas de l’hydropique. On ne peut pas dire que la soif de l’hydropique représente un bien au regard de Dieu, mais on ne peut pas incriminer Dieu d’avoir établi un ordre réglé entre les influx nerveux et le cerveau puis entre le cerveau et l’esprit : ce mécanisme fonctionne de façon optimale que le résultat soit bénéfique ou nuisible, « comme une horloge, composée de roues et de contrepoids, n’observe pas moins exactement toutes les lois de la nature, lorsqu’elle est mal faite et qu’elle ne montre pas bien les heures que lorsqu’elle satisfait entièrement au désir de l’ouvrier » [28]. Descartes adopte ainsi le schéma traditionnel des théodicées : du point de vue de Dieu, le mal (être trompé par ses sensations comme se tromper dans les raisonnements) peut être considéré comme un bien (le mécanisme régissant le composé âme-corps fonctionne quand bien même il aurait des effets néfastes ; c’est moi qui énonce des jugements faux et non Dieu qui m’a privé d’une perfection qui m’aurait été due). En général, le mécanisme physico-psychique fonctionne pour le mieux, ce qui n’exclut pas certains ratés ; mieux vaut toutefois des exceptions que pas de règle du tout : « on ne peut rien en cela souhaiter ni imaginer de mieux, sinon que ce mouvement [i. e. la transmission nerveuse] fasse ressentir à l’esprit, entre tous les sentiments qu’il est capable de causer, celui qui est le plus propre et le plus ordinairement utile à la conservation du corps humain, lorsqu’il est en bonne santé » [29]. La théodicée cartésienne, fondée sur l’efficacité des lois générales, contient des éléments protomalebranchistes ou plutôt, pour éviter cet anachronisme, explicitement augustiniens : le mal (erreur à la fois intellectuelle et psychophysique) est un cas particulier dans un fonctionnement général le meilleur qui soit.

De même que l’erreur intellectuelle ne provient pas d’une infirmité des facultés humaines mais de leur mauvais usage, consistant à affirmer comme vraie une chose dont on n’a pas de connaissance claire ; de même l’erreur physico-psychique ne s’explique-t-elle pas par un désordre structurel des transmissions nerveuses au corps et à l’esprit. Souligner l’imperfection de la nature humaine jusqu’à l’identifier à une corruption reviendrait non seulement à dépasser les limites de la philosophie pour s’appuyer sur le dogme du péché originel, mais mettrait également fin au projet de recherche de la vérité. C’est au contraire à un état de contentement qu’aboutit la philosophie cartésienne : on ne peut rien souhaiter de mieux, on n’a aucun « sujet de se plaindre » [30], car les choses ont été créées pour bien fonctionner et fonctionnent correctement dans la plupart des cas. La volonté peut se retenir de juger en l’absence d’évidence intellectuelle, et le corps transmet pour sa part au cerveau les informations généralement les plus utiles à la santé. Ce contentement repose sur la distinction des registres : sentir n’est pas connaître, et vivre n’est pas penser. L’union de l’âme et du corps s’expérimente moins en pensant qu’en regardant « les couleurs d’une fleur, le vol d’un oiseau, et telles choses qui ne réclament aucune attention » [31]. Le pur sentiment d’exister tout bêtement, délesté de l’effort d’attention propre à la conscience. Ce n’est pas en pensant l’union de l’âme et du corps qu’on peut la vivre, mais c’est en la vivant qu’on a une chance de mieux la penser. Car la vie est le lieu du contradictoire où s’éprouve ce qui ne peut être conceptualisé : l’union du corporel et du spirituel. Nous sommes des esprits trop métaphysiques pour admettre une telle union. C’est notre prétendu cartésianisme qui nous empêche d’assumer jusqu’au bout le contenu authentique de la philosophie cartésienne, jusqu’à ce point de rupture où l’esprit s’efface pour laisser place à la vie des sens. On n’est jamais si cartésien que lorsqu’on ne l’est plus, que l’on s’abandonne à « la relâche des sens et au repos de l’esprit » et que l’on n’emploie que « fort peu d’heures, par an » aux pensées « qui occupent l’esprit seul » [32].

Notes

[1] Méditations métaphysiques, AT IX, 27.

[2] Ibid., 22.

[3] À Colvius, 14 novembre 1640, AT II, 248.

[4] À Newcastle (?), mars-avril 1648, AT V, 138.

[5] À Silhon (?), mars ou avril 1648, AT V, 137-138. « Ex eo quod apud se experiatur », Réponses aux Secondes Objections, AT VII 140, «propria experientia, eaque conscientia, vel interno testimonio », Recherche de la vérité, AT X, 524.

[6] À Silhon (?), mars 1637, AT I, 353.

[7] Méditations métaphysiques, AT IX, 21.

[8] Principes de la philosophie I, art. 9, AT VII-A, 7.

[9] Lettre d’Hyperaspistes à Descartes, juillet 1641, AT III, 403.

[10] Discours de la méthode, AT VI, 33.

[11] À Gibieuf, 19 janvier 1642, AT III, 477-478. Voir O. Boulnois, que nous remercions pour ces précisions, Duns Scot. Sur la connaissance de Dieu et l’univocité de l’étant, Paris, Puf, 1988.

[12] À Régius, 25 mai 1640, AT III, 65. Voir J.-M. Beyssade, La philosophie première de Descartes, Paris, Flammarion, 1979. p. 145. sq

[13] Méditations métaphysiques, AT IX, 41, VII, 52.

[14] Ibid., AT IX, 38.

[15] Méditations métaphysiques, AT, IX, 41, VII, 51. Il s’agit d’une reprise de François de Sales : « Il y a […] quelque ouvrier infini qui a imprimé en moi cet interminable désir de savoir et cet appétit qui ne peut être assouvi », Traité de l’amour de Dieu (1616), Paris, Gallimard, 1969. p. 398.

[16] Principes de la philosophie I, art. 73.

[17] Augustin, De Trinitate X, 7, 10.

[18] À Silhon (?), mars 1637 (?), AT I, 353. L’utilité du Cogito réside dans sa capacité à « m’assurer de l’existence de Dieu », À Clerselier, juin ou juillet 1646, AT IV, 445.

[19] Augustin, De Libero arbitrio, II, 6, 14.

[20] Notae in programma, AT VII-B, 347.

[21] À Hyperaspistes, août 1641, AT III, 423 ; Abrégé des Méditations métaphysiques, AT IX, 9.

[22] Réponses aux Secondes Objections, AT IX, 120.

[23] Les citations renvoient aux Méditations métaphysiques, AT IX, 60.

[24] À Regius, janvier 1642, AT II, 493. Voir G. Rodis-Lewis, L’Œuvre de Descartes, Paris, Vrin, 1971. p. 354.

[25] ATIX, 64. Formule devenue cliché, tirée d’Aristote, De anima, II, 1, 413 a, reprise par Thomas d’Aquin, notamment dans Somme contre les gentils, I, 26, § 13 ; II, 57, § 2, et par Senault, De l’usage des passions, Paris, 1641. p. 1-9.

[26] L’Homme, AT VI, 59 ; Méditations métaphysiques, AT IX, 65.

[27] Méditations métaphysiques, AT IX, 69-70.

[28] Ibid., 67.

[29] Ibid., AT IX, 70.

[30] Ibid., AT IX, 48.

[31] À Élisabeth, mai ou juin 1645, AT IV, 220.

[32] À Élisabeth, 28 juin 1643, AT II, 692.

Chapitre III

Dieu

Dieu ne surgit pas en philosophie comme un deus ex machina, une instance convoquée pour servir de fondement au savoir : l’interrogation sur sa nature et son existence découle nécessairement de la connaissance de soi. L’infini n’est pas extérieur au parcours métaphysique ; il en est le cœur même, ce à quoi tout est ordonné : « il faut commencer par la connaissance de Dieu, et après faire dépendre d’elle toute la connaissance que nous pouvons avoir des autres choses » [1]. Pour être objet de savoir, l’infini n’en est pas moins le Dieu que l’on adore et contemple [2]. Telle est la singularité de l’idée d’infini d’être à la fois la plus claire et la plus distincte des idées et de renvoyer à l’irrémédiable non-univocité de l’être divin : « Je n’ai jamais traité de l’infini que pour me soumettre à lui, et non pour déterminer ce qu’il est ou ce qu’il n’est pas. » [3]. Descartes avance sans prédécesseur sur cette voie d’affirmation de l’intelligibilité de Dieu qu’aucune intelligence ne peut pourtant circonvenir. La métaphysique s’organise ainsi autour de ce qui est presque une contradiction : l’intelligibilité incompréhensible de Dieu. La secondarisation de la métaphysique cartésienne, conçue comme simple servante de la physique, tout comme l’opposition entre Dieu des chrétiens et dieu des philosophes empêchent de saisir la cohérence de cette connaissance de Dieu, qui se développe entre l’intellection positive de son essence infinie et l’impossibilité d’enfermer cette infinité en un concept. Nous pensons Dieu mais Dieu ne se réduit pas à ce que nous en pensons. Attribut primaire décrivant l’essence divine, l’infini, par l’incompréhensibilité qui lui est attachée, ouvre au sein même de la métaphysique au domaine de la révélation et de la foi : la métaphysique de l’infini est une métaphysique chrétienne et le projet cartésien une apologétique [4].

I. L’idée de Dieu

Le commentaire s’est presque exclusivement attaché à l’examen des preuves de l’existence de Dieu. Là n’est pourtant pas l’essentiel, Descartes se soumettant en ce lieu à une figure imposée de la métaphysique. Son originalité est à lire entre les lignes, dans ce qui sous-tend le mécanisme de ces démonstrations, à savoir la revendication de la possibilité pour l’homme d’une connaissance réelle et positive de l’essence divine. Dans les différentes formulations des preuves, par les effets, a priori, par la puissance, par la notion d’autocausalité [5], dans cette rhétorique du neuf et de l’ancien, cette sorte d’écran de fumée démonstratif, ce qui importe est l’opération de déduction des attributs à partir de l’infinité de l’essence divine. Combien plus décisive que le système des preuves est donc l’idée d’infini. Son inscription en l’entendement fini est en soi connaissance de Dieu, l’élucidation de cette inhabitation se substituant au traditionnel traité des attributs divins : « […] parce que cette idée me fait connaître ce que c’est que Dieu, au moins autant que je suis capable de le connaître ; et selon les lois de la vraie logique, on ne doit jamais demander d’aucune chose, si elle est, qu’on ne sache premièrement ce qu’elle est » [6]. C’est l’idée d’infini qui permet la détermination des perfections de Dieu : « Nous recevons encore cet avantage, en prouvant de cette sorte [i. e. par l’idée de Dieu] l’existence de Dieu, que nous connaissons par le même moyen ce qu’il est, autant que le permet la faiblesse de notre nature. » [7]. Car l’idée « représente l’essence de la chose, à laquelle si on ajoute ou diminue quoi que ce soit, elle devient aussitôt l’idée d’une autre chose […]. Mais depuis que l’on a une fois conçu l’idée du vrai Dieu, encore que l’on puisse découvrir en lui de nouvelles perfections qu’on n’avait pas encore aperçues, son idée n’est point pourtant accrue ou augmentée, mais elle est seulement rendue plus distincte et plus expresse » [8]. Par l’idée de Dieu, c’est la nécessité interne de son essence qui s’impose à l’esprit : « […] de cela seul que je ne puis concevoir (cogitare) Dieu sans existence, il s’ensuit que l’existence est inséparable de lui, et partant qu’il existe véritablement : non pas que ma pensée impose aux choses aucune nécessité ; mais, au contraire, parce que la nécessité de la chose même, à savoir de l’existence de Dieu, détermine ma pensée à le concevoir de cette façon » [9]. En tant qu’innée, cette idée n’est pas la signification d’un nom qui n’existerait que dans l’entendement, mais elle manifeste la « nature ou l’essence ou la forme immuable et vraie » de Dieu : « après avoir soigneusement recherché ce que c’est que Dieu, nous concevons clairement et distinctement qu’il appartient à sa vraie et immuable nature qu’il existe ; donc alors nous pouvons affirmer avec vérité qu’il existe » [10]. Si la présence de cette idée en l’esprit humain permet de conclure à l’existence de Dieu, ce n’est pas parce que Dieu et l’ego partagent univoquement la substantialité, mais parce que l’idée même de substance impliquant celle d’infini, Dieu seul peut l’avoir mise en moi et en être la cause. L’ego n’est substance qu’en un sens dérivé, l’être ayant prioritairement le sens de l’infini [11].

Déterminés à partir de l’idée de Dieu, les attributs ne constituent pas une simple liste mais présentent entre eux des liaisons nécessaires, comparables à l’évidence de notions communes : « C’est bien une notion commune de penser que, si une nature intelligente est indépendante, elle est Dieu. » [12]. La métaphysique cartésienne énonce ainsi de façon systématique les mêmes attributs et selon un ordre quasi immuable : la substantialité infinie, la souveraine perfection, l’omniscience, l’omnipotence, de laquelle découle la perfection d’être créateur, l’indépendance, l’éternité et l’immutabilité [13]. Comme chacun des attributs, la perfection n’a de sens que référée à l’infini : « je conçois Dieu actuellement infini en un si haut degré, qu’il ne se peut rien ajouter à la souveraine perfection qu’il possède » [14]. Seul l’infini peut être dit parfait puisque être infini équivaut à être indépendant et « se donner » avec l’existence « toutes les perfections » [15]. Le lien entre la perfection et l’infinité est assuré par l’attribut de la puissance, impliquant l’autocausation : « J’avoue franchement qu’il peut y avoir quelque chose dans laquelle il y ait une puissance si grande et si inépuisable qu’elle […] soit en quelque façon la cause de soi-même ; et je conçois que Dieu est tel. » [16]. Si l’on trouve dans les Méditations la définition de Dieu comme l’être dont « on ne se peut rien imaginer de plus parfait ni même d’égal à lui », ce n’est ni dans la preuve ontologique ni en tant que reprise de l’argument anselmien [17]. Inaugurant une nouvelle formulation de la démonstration par les effets, cette dénomination renvoie au contraire à ce qu’il y a de plus novateur dans la métaphysique cartésienne : si Dieu est « celui dont on ne peut rien concevoir de plus grand », c’est parce que, cause de soi, il a la puissance de « posséder actuellement toutes les perfections » [18]. Anselme ne prouve rien ; il souligne la vérité évidente par soi de l’existence de Dieu au travers de la simple compréhension immédiate des termes de la proposition Dieu existe : « Ainsi, personne comprenant ce qu’est Dieu ne peut penser que Dieu n’est pas. » [19]. Le but de Descartes est tout autre : il est de revendiquer la démontrabilité a priori de cette existence en tant que nécessairement déduite de l’infinité divine. Il est également de montrer que ses preuves échappent à la « critique logique » formulée par Thomas à l’encontre du Proslogion. Il déploie alors la technique de la fausse concession dans laquelle il excelle, consistant à laisser croire à son accord avec l’Aquinate là où leur désaccord est le plus grand. Il admet ainsi que dans l’argument anselmien le passage de la pensée à l’être est effectivement illégitime, mais la raison qu’il en donne n’est pas celle de Thomas – elle est même radicalement antithomiste. Selon lui, le passage de la pensée à l’être est infondé dès lors que la démonstration repose sur une définition nominale de Dieu. Or, les preuves cartésiennes n’engagent pas la simple signification d’un nom de Dieu, mais la connaissance réelle de son essence : « mon argument a été tel : ce que nous entendons clairement et distinctement appartenir à la nature, ou à l’essence, ou à la forme immuable et vraie de quelque chose (rei veram & immutabilem naturam, sive essentiam, sive formam), cela peut être dit ou affirmé avec vérité de cette chose ; […] nous entendons clairement et distinctement qu’il appartient à sa vraie et immuable nature [de Dieu] qu’il existe ; donc alors nous pouvons affirmer avec vérité qu’il existe » [20]. L’idée de Dieu, bien que pensée par l’entendement fini, est la description réelle de l’essence divine infinie ; elle est en cela le fondement de toute preuve et la marque proprement révolutionnaire de la métaphysique cartésienne.

Dans la démonstration a priori, l’innéité de cette idée est la garantie que l’existence de Dieu n’est pas présupposée mais prouvée, en tant qu’elle est nécessairement conjointe à tous les autres attributs : « de ce que nous concevons (intelligamus) clairement que l’existence actuelle est nécessairement et toujours conjointe avec les autres attributs de Dieu, il suit de là que Dieu nécessairement existe » [21]. Dans les preuves a posteriori, elle permet d’attester que la cause première à laquelle on aboutit est Dieu, c’est-à-dire un être infini et donc souverainement parfait [22]. Pour lever l’objection qu’on lui adresse (« maintenant, si quelque chose est par soi, c’est-à-dire non par autrui, comment prouverez-vous pour cela […] qu’elle est infinie » [23] ?), Descartes fait explicitement appel à la notion de causa sui : « Et encore qu’on admette une première cause, qui me conserve, je ne puis dire qu’elle soit Dieu, si je n’ai véritablement l’idée de Dieu. » [24]. À l’inverse, l’être fini se caractérise par la dépendance et l’imperfection : « il est évident que qui connaît quelque chose de plus parfait que soi ne s’est point donné l’être (a se non esse), à cause que par le même moyen il se serait donné toutes les perfections dont il aurait eu connaissance, et par conséquent qu’il ne saurait subsister par aucun autre que par celui qui possède en effet toutes ces perfections, c’est-à-dire qui est Dieu » [25]. Il ne s’agit pas de définir Dieu comme étant celui que je ne suis pas, mais de déterminer positivement pourquoi il est ce qu’il est, infini et parfait. Jamais leur vocation à atteindre l’infinité de Dieu ne condamne les preuves cartésiennes à l’apophatisme et à l’indicibilité. Fondées sur l’idée absolument positive d’infini, laquelle manifeste l’essence de Dieu, ces démonstrations donnent toujours la cause de chacun des attributs : « nous voyons que ce qui fait que [Dieu] est par soi, ou qu’il n’a point de cause différente de soi-même, ne procède pas du néant, mais de la réelle et véritable immensité de sa puissance, il nous est tout à fait loisible de penser qu’il fait en quelque façon la même chose à l’égard de soi-même que la cause efficiente à l’égard de son effet, et partant, qu’il est par soi positivement » [26]. L’aséité positive fait que l’être divin ne se manifeste pas seulement par l’éternité mais par la « présence perpétuelle » à soi, mouvement par lequel, substance infinie, il est cause de soi [27].

De façon faussement innocente, en faisant jouer Aristote contre Thomas d’Aquin, Descartes soutient qu’une preuve de l’existence de Dieu par son idée innée « est si peu une pétition de principe qu’elle est plutôt, selon Aristote encore, le moyen le plus parfait de démonstration, à savoir celui où la vraie définition de la chose sert de medium » [28]. Les démonstrations cartésiennes sont en elles-mêmes connaissance de Dieu car les attributs sont tous déterminés comme l’est l’existence, soit selon leur implication logique dans l’essence de Dieu qui en est la raison, soit selon le principe de causalité où cette essence constitue leur cause formelle [29]. Mais la cause équivaut à la raison dans la mesure où les perfections sont dans un cas comme dans l’autre connues à partir de l’intellection de l’idée de Dieu, laquelle est représentation de son essence infinie. Par conséquent, toutes les preuves cartésiennes sont ontologiques. L’attention exagérée à leur mécanisme interne est comme l’arbre qui cache la forêt, à savoir l’affirmation de la possibilité pour le fini de connaître l’infini. Cause ou raison des perfections divines, l’infini élève la connaissance de Dieu au rang de système. Ce qui n’est pas exclusif de la forme méditative, Descartes soulignant au contraire, jusque dans l’esquisse d’une métaphysique géométriquement exposée, leur indissociabilité : « touchant les questions qui appartiennent à la métaphysique, la principale difficulté est de concevoir clairement et distinctement les premières notions. Car, encore que de leur nature elles […] soient plus claires que celles des géomètres, néanmoins, d’autant qu’elles semblent ne pas s’accorder avec plusieurs préjugés que nous avons reçus par les sens, et auxquels nous sommes accoutumés dès notre enfance, elles ne sont parfaitement comprises que par ceux qui sont fort attentifs (attentis & meditantibus) et qui s’étudient à détacher, autant qu’ils peuvent, leur esprit du commerce des sens ; c’est pourquoi, si on les proposait toutes seules, elles seraient aisément niées » [30]. La méditation est la forme que prend toute connaissance lorsqu’elle est métaphysique, c’est-à-dire lorsqu’elle porte sur des objets « purement intelligibles » [31]. Elle accompagne ainsi nécessairement la connaissance de l’infini.

II. La connaissance de Dieu

Dieu est à la fois un objet comme les autres et incommensurable à tout autre : il est en effet clairement et distinctement connu – voire le plus connaissable des objets de connaissance [32] –, mais en tant qu’infini, il se différencie radicalement de tout autre objet. Est-ce à dire que son appréhension se dérobe à l’induction et à la déduction, qui sont les principales opérations de l’entendement [33] ? Nous déduisons pourtant bien chacune des perfections de son essence, au sens précis que Descartes donne au terme de déduction : « Nous entendons par là tout ce qui se conclut nécessairement de certaines autres choses connues avec certitude. Il a fallu procéder ainsi, parce que la plupart des choses sont l’objet d’une connaissance certaine, tout en n’étant pas par elles-mêmes évidentes ; il suffit qu’elles soient déduites à partir de principes vrais et déjà connus, par un mouvement continu et ininterrompu de la pensée, qui prend de chaque terme une intuition claire. » [34]. Les attributs divins ne font jamais l’objet d’une énumération – modalité que Descartes associe à l’induction : « si nous effectuons une inférence à partir de propositions nombreuses et dispersées (multis & disjunctis), il arrive souvent que la capacité de notre esprit ne soit pas assez grande pour qu’il puisse embrasser tous ces termes en une intuition unique ; en ce cas, la certitude de l’opération [de l’énumération suffisante ou induction] doit lui suffire » [35]. Les propositions portant sur les perfections divines ne sont ni nombreuses ni dialectiques (disjunctis), mais bien au contraire évidentes par soi : « Car n’y a-t-il rien de soi plus clair et plus manifeste (nam quid ex se est apertius) que de penser qu’il y a un Dieu, c’est-à-dire un être souverain et parfait, en l’idée duquel seul l’existence nécessaire ou éternelle est comprise, et par conséquent qui existe ? » [36]. Descartes va plus loin encore en affirmant que la discursivité propre à la connaissance des attributs divins peut s’effacer, la méditation s’épanouissant alors en intuition de l’infini : « en s’arrêtant assez longtemps sur cette méditation [i. e. l’âme est un être ou une substance qui n’est point corporelle, et sa nature n’est que de penser], on acquiert peu à peu une connaissance très claire, et pour ainsi parler intuitive, de la nature intellectuelle en général, l’idée de laquelle, étant considérée sans limitation, est celle qui nous représente Dieu » [37]. Une fois encore, le « rasoir de Descartes » est à l’œuvre, la métaphysique devant pouvoir se ramener à l’intellection non argumentative et évidente par soi de l’infini : « je demande qu’ils [les lecteurs] s’arrêtent longtemps à contempler la nature de l’être souverainement parfait. […] Car de cela seul, et sans aucun raisonnement, ils connaîtront que Dieu existe » [38]. Il y a toujours trop de raisonnement en philosophie.

L’intuition a toutefois un sens strictement épistémologique s’opposant à celui, théologique, de vision béatifique : « pour éviter que certains peut-être ne s’alarment de ce sens nouveau du mot intuition […], j’avertis ici, d’une façon générale, que je ne me soucie guère de l’utilisation qu’on a faite de certains vocables dans les écoles ces derniers temps, parce qu’il serait bien difficile de se servir des mêmes noms, tout en ayant des sentiments profondément différents » [39]. Connaître intuitivement Dieu signifie que pour un esprit délivré du pouvoir des images, c’est quasi la même chose d’avoir l’idée d’infini et de connaître les perfections divines : « Il est vrai de dire que l’existence nécessaire est en Dieu, ou bien que Dieu existe […] [cette] conclusion peut être connue sans preuve (per se nota) par ceux qui sont libres de tous préjugés. » Toutefois, même non discursive, cette connaissance se fait toujours au moyen d’une idée et dans les limites qui sont celles de notre esprit fini : « l’idée que nous avons de l’infini […] représente […] l’infini tout entier, selon qu’il doit être représenté par une idée humaine » [40]. Intuitive, la connaissance de l’infini n’est jamais une preuve par simple vue qui se dispenserait de la médiation de l’idée en tant que mode de l’esprit fini : « Vous voyez bien que connaître Dieu par soi-même, c’est-à-dire par une illustration immédiate de la Divinité sur notre esprit […] est bien autre chose que se servir […] de la connaissance naturelle […] d’un attribut de Dieu, pour en former un argument qui conclura à un autre attribut de Dieu. » [41].

III. Dieu comme incompréhensible

Objet d’une connaissance claire et distincte, l’infini n’en est pas moins incompréhensible : « l’infini, en tant qu’infini, n’est point à la vérité compris (comprehendi), mais […] néanmoins il est entendu (intelligi) ». Plus nous connaissons Dieu et moins nous le comprenons, car il « cesserait d’être infini, si nous le pouvions comprendre » [42]. Connaître Dieu dans son infinité et donc dans sa divinité implique de ne pas en posséder le concept : « je sais que Dieu est auteur de toutes choses […]. Je dis que je le sais, et non pas que je le conçois ni que je le comprends ; car on peut savoir que Dieu est infini et tout-puissant, encore que notre âme étant finie ne le puisse comprendre ni concevoir : […] car comprendre, c’est embrasser de la pensée, mais pour savoir une chose, il suffit de la toucher de la pensée » [43]. C’est là une reprise de l’opposition augustinienne entre connaître et comprendre, Descartes avouant, une fois n’est pas coutume, sa dette envers l’évêque d’Hippone : « pas même Dieu ne saurait être dit inexprimable puisque, rien qu’en le disant, on exprime quelque chose. Il se produit là je ne sais quelle contradiction dans les termes […]. Il vaut mieux, d’ailleurs, éviter par le silence cette bataille de mots que l’apaiser par des paroles » [44]. L’incompréhensibilité n’est pas disqualification de la raison, mais sa sollicitation la plus grande, ce qui la porte à son comble tout en la dépassant : « ceux qui considèrent attentivement chacune de ses perfections, et qui appliquent toutes les forces de leur esprit à les contempler, non point à dessein de les comprendre (non capere), mais plutôt de les admirer, et reconnaître combien elles sont au-delà de toute compréhension, ceux-là, dis-je, trouvent en lui incomparablement plus de choses qui peuvent être clairement et distinctement connues, et avec plus de facilité, qu’il ne s’en trouve en aucune des choses créées » [45]. Ce n’est pas parce que Dieu est Dieu qu’il ne peut être connu ; bien au contraire, c’est en tant qu’elle a son infinité pour objet que sa connaissance se fait aussi adoration [46]. Avoir une connaissance adéquate de l’infini signifierait connaître comme Dieu connaît ou voir en lui et comme lui la voit l’essence de toutes choses. Or, étant leur cause créatrice, Dieu seul a une connaissance adéquate de toutes choses : « quoiqu’un entendement créé ait peut-être en effet les connaissances entières et parfaites (adæquatam) de plusieurs choses, néanmoins jamais il ne peut savoir qu’il les a, si Dieu même ne lui révèle particulièrement […]. Car, pour faire […] qu’il sache […] que Dieu n’a rien mis de plus dans cette chose que ce qu’il en connaît, il faut que, par sa puissance de connaître, il égale la puissance infinie de Dieu, ce qui est entièrement impossible » [47]. L’incompréhensibilité conceptuelle de l’infini fonctionne comme un principe régulateur de sa connaissance : « les perfections et les attributs de Dieu, nous ne les concevons pas, mais nous les entendons, et, à supposer que nous les concevions, nous les concevons comme indéfinis » [48]. C’est à la condition de connaître Dieu en tant qu’il ne peut être compris que nous pouvons déterminer distinctement ses attributs et ses opérations, notamment sa liberté, qui est tout à la fois indifférence et nécessité : « Comment Dieu entend tout par un seul acte unique, comment ses décrets ne font qu’un avec lui, nous l’entendons, mais nous ne le concevons pas. » [49]. Il est dès lors impossible d’appliquer à la métaphysique cartésienne les catégories traditionnelles d’analogie, d’univocité ou d’équivocité, impossible aussi de parler pour la connaissance de Dieu de voie affirmative ou négative : « nous connaissons qu’aucune des choses que nous concevons être en Dieu et en nous […] ne conviennent point à Dieu et à nous en la façon qu’on nomme univoque dans les écoles » [50]. Affirmation sans doute décevante mais qui signale l’assurance avec laquelle Descartes s’avance sur un chemin que nul autre avant lui n’a emprunté.

Il accorde à l’incompréhensibilité un autre sens encore, rarement relevé par les commentateurs : « Cette même idée [d’un être souverainement parfait et infini] est aussi fort claire et fort distincte, puisque tout ce que mon esprit conçoit (percipio) clairement et distinctement de réel et de vrai, et qui contient en soi quelque perfection, est contenu et renfermé tout entier dans cette idée. Et ceci ne laisse pas d’être vrai, encore que je ne comprenne pas l’infini, ou même qu’il se rencontre en Dieu une infinité de choses (alia innumera) que je ne puis comprendre, ni peut-être aussi atteindre aucunement par la pensée (nec forte etiam attingere cogitatione). » [51]. L’infinité de Dieu n’implique pas seulement l’incompréhensibilité mais aussi l’incogniscibilité de certains de ses attributs : s’ils sont à peine pensables, c’est que leur contenu n’est pas rationnellement déductible. L’idée claire et distincte de l’infini ne peut donner accès à tous les attributs de Dieu : « Nous pouvons aussi avoir une idée claire et distincte […] de Dieu ; pourvu que nous ne pensions pas que cette idée nous représente tout ce qui est en lui. » [52]. L’infini ne se laisse enfermer ni dans les limites d’un concept ni dans celles d’une métaphysique : « Car il suffit que je comprenne cela même que Dieu ne peut être saisi (comprehendatur) par moi […] pourvu que je juge en outre que sont en lui toutes les perfections que j’entends clairement, et, en plus des perfections beaucoup plus nombreuses que je ne peux pas saisir. » [53]. Ces nombreuses perfections ne relèvent pas de la connaissance, mais de la révélation : « si [Dieu] nous fait la grâce de nous révéler, ou bien à quelques autres, des choses qui surpassent la portée ordinaire de notre esprit, telles que sont les mystères de l’Incarnation et de la Trinité, nous ne ferons point difficulté de les croire, encore que nous ne les entendions peut-être pas bien clairement. Car nous ne devons point trouver étrange qu’il y ait en sa nature, qui est immense, et en ce qu’il fait, beaucoup de choses qui surpassent la capacité de notre esprit (captum nostrum excedant) » [54]. Au sein de la métaphysique, l’infini dessine en creux le lieu surnaturel de la foi; dans son infinité, Dieu en philosophie est aussi le Dieu trine et incarné, le Dieu des apôtres et de Jésus-Christ [55]. Le contenu de la métaphysique ne peut recouvrir celui de la révélation même si leurs vérités ne sont pas contradictoires. Ce n’est que lorsqu’on prétend en fournir le concept qu’on fait de l’infini un dieu de philosophe [56].

C’est pourquoi aussi la connaissance philosophique de Dieu ne peut apporter le salut : « ce qui se connaît par raison naturelle, comme qu’il [Dieu] est tout bon, tout-puissant, tout véritable, etc., peut bien servir à préparer les infidèles à recevoir la foi », cela ne peut « suffire pour leur faire gagner le ciel ». La raison en est parfaitement orthodoxe : « car, pour cela, il faut croire en Jésus-Christ » [57]. La connaissance naturelle de Dieu donne la certitude de son existence, mais non pas celle de sa grâce : « je dis qu’on peut connaître par la raison naturelle que Dieu existe, mais je ne dis pas pour cela que cette connaissance naturelle mérite de soi, et sans la Grâce, la gloire surnaturelle que nous attendons dans le ciel. Car, au contraire, il est évident que, cette gloire étant surnaturelle, il faut des forces plus que naturelles pour la mériter » [58]. La philosophie ne sauve pas, mais la connaissance qu’elle donne de l’infini est une anticipation, quoique imparfaite, de la béatitude promise par la foi [59]. Les méditations métaphysiques ont ainsi le pouvoir d’« embraser » l’esprit, de procurer « volupté » et félicité et de susciter un « échauffement » de l’âme comme du corps. Idée de l’entendement, l’infini est aussi la plus « violente des passions » [60]. Son « adoration » ne s’effectue pas sur le constat d’une impuissance de la raison, mais c’est au contraire la raison, en tant qu’elle connaît distinctement cet infini, qui conduit à l’adoration : « quiconque connaît Dieu comme il faut ne peut pas être sans amour pour lui et n’avoir point de charité […] d’autant qu’il faut commencer par la connaissance de Dieu, et après faire dépendre d’elle toute la connaissance que nous pouvons avoir des autres choses, ce que j’ai aussi expliqué dans mes Méditations » [61]. Le paradoxe d’une métaphysique de l’infini est ainsi d’établir le savoir sur un fondement incompréhensible et d’être en tant que connaissance ce qui ouvre à la foi.

Notes

[1] Réponses aux Sixièmes Objections, AT IX, 231, VII, 429-430.

[2] Méditations métaphysiques, AT IX, 42.

[3] À Mersenne, 28 janvier 1641, AT II, 293.

[4] « Le concile de Latran […] ordonne expressément aux philosophes chrétiens […] d’employer toutes les forces de leur esprit pour faire connaître la vérité, j’ai bien osé l’entreprendre dans cet écrit », Épître aux Méditations, AT IX, 5. Sur la Bulle Apostolici regiminis, voir H. Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique, Paris, Le Cerf, 1996. , 1440-1441

[5] IX, 38-40, VII, 48-50, Principes de la philosophie, art. 21 ; Cinquième Méditation, Principes de la philosophie, art. 14 ; Réponses aux Premières Objections, AT IX, 86-88 ; art. 94, VII, 116.

[6] Réponses aux Premières Objections, AT IX, 86-87.

[7] Principes de la philosophie I, art. 22.

[8] Réponses aux Cinquièmes Objections, trad. de AT VII, 371.

[9] Méditations métaphysiques, AT IX, 53, VII, 167.

[10] Réponses aux Premières Objections, AT IX, 91.

[11] À Clerselier, 23 avril 1649, AT V, 356. Voir Duns Scot, Ordinatio, distinctio 8, § 60-65, dans O. Boulnois, Sur la connaissance de Dieu et l’univocité de l’être, op. cit., p. 223-225.

[12] À Mersenne, 15 novembre 1638, AT II, 435 ; « ces notions communes sont comme des liens servant à relier entre elles les autres natures simples, et sur l’évidence desquelles reposent toutes les conclusions que nous atteignons par raisonnement », Règles pour la direction de l’esprit, Règle XII, AT X, 419.

[13] Méditations métaphysiques, AT IX, 32 ; 38 ; Discours de la méthode, AT VI 35 et Principes de la philosophie, art. 22.

[14] Méditations métaphysiques, AT IX, 37.

[15] « […] dedisset enim ipsa sibi omnes perfectiones », Principes de la philosophie I, art. 18, AT VII-A, 12, IX-B, 34.

[16] Réponses aux Premières Objections, AT IX, 86.

[17] Méditations métaphysiques, AT IX, 38, VII, 48.

[18] Méditations métaphysiques, AT IX, 39.

[19] « Nullus quippe intelligens id quod Deus est, potest cogitare quia Deus non est », Proslogion, trad. A. Koyré, Paris, Vrin, 1992. , chap. iv, p. 17.

[20] Réponses aux Premières Objections, AT IX, 91, VII, 115-116.

[21] Ibid., AT IX, 92, VII, 116.

[22] Rousseau applique le raisonnement de la preuve cartésienne par les effets à l’Évangile pour en prouver l’origine divine : « l’Évangile a des caractères de vérité si grands, si frappants, si parfaitement inimitables, que l’inventeur en serait plus étonnant que le héros », Émile, Paris, GF, 1966. , p. 403.

[23] Premières Objections, AT IX, 76. Voir H. Gouhier, La Pensée métaphysique de Descartes, Paris, Vrin, 1987. p. 171.

[24] À Mesland, 2 mai 1644, AT IV, 112.

[25] Principes de la philosophie I, art. 20, AT VII-A, 12.

[26] Réponses aux Premières Objections, AT IX, 88.

[27] J.-M. Beyssade, La Philosophie première…, op. cit., p. 303. ; la cause, « qui a tant de puissance que de conserver une chose qui est hors de soi, se conserve à plus forte raison soi-même par sa propre puissance, et ainsi elle est par soi », AT IX, 88

[28] À Mersenne, 16 juin 1641, AT III, 383. Voir à l’opposé Thomas d’Aquin, Somme contre les gentils, I, § 12 ; Somme de théologie, Ia. q. 2, a. 2

[29] Réponses aux Quatrièmes Objections, AT IX, 182-183 ; « ce qui est par soi est comme par une cause formelle, c’est-à-dire parce qu’il a une telle nature qu’il n’a pas besoin de cause efficiente », AT IX, 184.

[30] Réponses aux Secondes Objections, AT IX, 122-123, VII, 157.

[31] Principes de la philosophie I, art. 73.

[32] L’idée d’infini est « maxime vera et maxime clara & distincta », Méditations métaphysiques, AT VII, 46.

[33] Règles pour la direction de l’esprit, Règle I, AT X, 370.

[34] Ibid., AT X, 369-370.

[35] Ibid., AT X, 389.

[36] Méditations métaphysiques, AT IX, 55, VII, 69.

[37] À Silhon (?), mars (?) 1637, AT I, 353.

[38] Réponses aux Secondes Objections, AT IX, 126.

[39] Règles pour la direction de l’esprit, Règle I, AT X, 369.

[40] Réponses aux Cinquièmes Objections, trad. de AT VII, 368.

[41] À Silhon (?), mars ou avril 1648, AT V, 139.

[42] À Mersenne, 15 avril 1630, AT I, 147.

[43] Ad Voetius, AT VIII-B, 60 ; À Mersenne, 27 mai 1630, AT I, 152.

[44] De Doctrina christiana, 11, I, VI, 6 ; commentaire cartésien en AT II, 284.

[45] Réponses aux Premières Objections, AT IX, 90, VII, 113. Traduction corrigée par nous.

[46] Noter dans la Troisième Méditation le terme d’intueri, qui renvoie à la question épistémologique du mode de connaissance de Dieu et celui d’adorare, synonyme d’amour ou d’oraison, AT VII, 52.

[47] Réponses aux Quatrièmes Objections, AT IX, 171, VII, 220.

[48] Entretien avec Burman, AT V, 154. Voir J.-M. Beyssade, Descartes au fil de l’ordre, op. cit., p. 133-167.

[49] Entretien avec Burman, AT V, 154.

[50] Réponses aux Secondes Objections, AT IX, 108.

[51] Méditations métaphysiques, AT IX, 37, VII, 46.

[52] Principes de la philosophie I, art. 54, AT IX-B, 48, VII-A, 26.

[53] À Clerselier, 23 avril 1649, AT V, 356.

[54] Principes de la philosophie I, art. 25, AT VII-A, 14.

[55] Voir Réponses aux Sixièmes Objections, AT IX, 231.

[56] À Chanut, 1er février 1647, AT IV, 607-608.

[57] À Mersenne, mars 1642, AT II, 544.

[58] À Mersenne, mars 1642, AT II, 544.

[59] Méditations métaphysiques, AT IX, 42.

[60] À Chanut, 1er février 1647, AT IV, 605 ; 609.

[61] Meditatio, AT VII, 52 ; Réponses aux Sixièmes Objections, AT IX, 231 (Paul, I Cor. 8, 3).

Chapitre IV

Le rationalisme cartésien

I. Deus summe verax

Une fois l’existence de Dieu déduite de son infinité, le « premier attribut » à prendre en considération, dans cette chaîne déductive, est qu’il est « très véritable (summe verax) de sorte qu’il n’est pas possible qu’il nous trompe [1] ». La réalité de nos idées vient de ce qu’elles ont été « mises en nous » par Dieu qui, infini et parfait, ne peut être que « summe verax » [2]. Par conséquent, la vérité de « toute science dépend de la seule connaissance du vrai Dieu » [3] et « même […] ces vérités qu’on nomme éternelles […] ne seraient point vraies, si Dieu ne l’avait ainsi établi » [4]. La véracité nous assure définitivement que « les choses que nous concevons très clairement et très distinctement sont toutes vraies » [5]. On peut être frappé par l’extrême concision avec laquelle cet attribut est démontré : « Dieu possède toutes ses hautes perfections, dont notre esprit peut bien avoir quelque idée […]. D’où il est assez évident qu’il ne peut être trompeur (patet illum fallacem esse non posse). » [6]. Comme toutes les autres perfections, la véracité se déduit de l’idée d’infini : si l’infini est l’être, il ne peut tendre vers le non-être [7]. Elle n’est pas limitation mais expression de la toute-puissance : un Dieu qui, par l’infinité de son essence, se donne l’existence et toutes les perfections ne peut se porter vers le néant et donc être non vérace. Aussi la « meilleure méthode » consiste-t-elle à partir des attributs de Dieu pour en examiner les effets, à faire correspondre aux vérités que nous comprenons sa toute-puissance qui en est la cause – véracité, immutabilité et indifférence étant des modalités de cette puissance : « nous suivrons sans doute la meilleure méthode dont on se puisse servir pour découvrir la vérité, si, de la connaissance que nous avons de sa nature, nous passons à l’explication des choses qu’il a créées, et si nous essayons de la déduire en telle sorte des notions qui sont naturellement en nos âmes, que nous ayons une science parfaite, c’est-à-dire que nous connaissions les effets par leurs causes » [8].

Avant de parvenir à l’idée claire et distincte de Dieu, l’omnipotence était synonyme d’arbitraire et la bonté ne pouvait empêcher qu’elle soit conçue comme une menace pour le savoir humain. Ce scénario théologique, largement développé dans la Première Méditation, est l’exact inverse de ce que la métaphysique cartésienne instaure. Ce qui est en cause n’est pas tant la toute-puissance que son mode de connaissance : déterminées ex sensibilus, bonté et toute-puissance s’opposent sans parvenir à s’unifier en une connaissance certaine de Dieu, et leur conflit ne permet pas d’écarter la possibilité pour l’homme d’une incapacité naturelle au vrai : « Toutefois il y a longtemps que j’ai dans mon esprit une certaine opinion, qu’il y a un Dieu qui peut tout […]. Mais peut-être que Dieu n’a pas voulu que je fusse déçu de la sorte, car il est dit souverainement bon. Toutefois, si cela répugnait à sa bonté, de m’avoir fait tel que je me trompasse toujours, cela semblerait aussi lui être aucunement contraire, de permettre que je me trompe quelquefois. » [9]. L’impasse à laquelle on aboutit est liée à la mise en œuvre de la modalité scolastique de la disputatio : « la philosophie dominante […] celle que l’on enseigne dans les écoles et les universités, n’est qu’un amas confus d’opinions, pour la plupart douteuses, comme le prouvent les discussions auxquelles elles donnent lieu chaque jour, et entièrement inutiles » [10]. L’un des disciples de Descartes, Pierre-Sylvain Régis montre que ce conflit entre toute-puissance et bonté renvoie à l’opposition entre les théodicées thomiste et augustinienne : « Si nous raisonnons avec le premier [saint Augustin], nous verrons que Dieu, en créant nos premiers Pères, [n’avait agi] sans aucun autre dessein que de faire paraître sa bonté […], il est évident que cette doctrine est fort propre à donner des sentiments de reconnaissance à l’égard de la bonté de Dieu […]. Au contraire le système de saint Thomas ne nous fait paraître qu’une puissance absolue, sans aucun ménagement pour ses autres attributs […], elle n’inspire aucun mouvement d’amour pour sa bonté. » [11]. La Première Méditation montre la misère métaphysique de l’homme sans idée claire de Dieu, réduit à jouer une doctrine contre une autre sans jamais parvenir à une conclusion certaine : « Mais s’agit-il de Dieu ? […] sur ces questions je n’ai pas encore ici acquis de connaissance, et j’en parle seulement de façon confuse. » [12]. La théologie est condamnée à une telle confusion dans la mesure où elle détermine les attributs de Dieu à partir des effets sensibles et non de l’infini de son essence. La connaissance a priori et positive de cette essence lui manquant, elle en est réduite à dresser une liste contingente de noms – ce que Thomas lui-même reconnaît : « puisque nous ne pouvons le connaître naturellement qu’en parvenant à lui à partir de ses effets, il faut que les noms qui nous servent à signifier sa perfection soient divers […]. Mais, si nous pouvions concevoir son essence telle qu’elle est et lui appliquer un nom propre, nous l’exprimerions par un seul nom. » [13].

Le seul Dieu qui, dans la métaphysique cartésienne, agisse avec arbitraire est ainsi celui qui est le moins cartésien : « nous avons ouï dire que Dieu, qui nous a créés, peut faire tout ce qui lui plaît, et nous ne savons pas encore s’il a voulu nous faire tels que nous soyons toujours trompés » [14]. Ce grand Trompeur confère à l’homme une raison à l’envers ; en inscrivant en elle l’idée de ce qui n’existe pas, il est la cause d’une sorte d’innéisme inversé. Le Dieu infini de la métaphysique cartésienne n’est pas moins puissant que ce Dieu-là, bien au contraire, il est connu comme étant « une cause dont la puissance surpasse les bornes de l’entendement humain » [15]. L’effet de cette puissance n’est toutefois pas de néantiser les vérités de l’entendement mais de leur conférer nécessité et éternité, comme si Dieu lui-même s’en faisait un devoir ainsi que le souligne Spinoza : « […] mais si comme il l’a fait, il avait voulu nous donner une nature telle que nous puissions connaître la nature des choses et leurs lois telles qu’elles sont établies par Dieu, cela eût été aussi en son pouvoir ; et même, si nous avons égard à sa véracité, il aurait dû le faire » [16]. Selon Thomas, la puissance divine est relative au possible et comme normée par lui : « les principes de certaines sciences, comme la logique, la géométrie, l’arithmétique étant tirés uniquement des principes formels des choses, Dieu ne peut rien faire qui soit contraire à ces principes : par exemple […] que les lignes qui vont du centre de la circonférence ne soient pas égales, ou qu’un triangle rectiligne n’ait pas la somme de ses angles égale à deux droits » [17]. Infinie, la puissance divine est au contraire pour Descartes la norme de toutes choses, Dieu étant aussi libre des principes logiques que respectivement aux créatures contingentes du monde : « [Dieu] a été aussi libre de faire qu’il ne fût pas vrai que toutes les lignes tirées du centre à la circonférence fussent égales, comme de ne pas créer le Monde [18]. » Énoncée avec enthousiasme dans quelques Lettres à Mersenne de 1630, cette thèse dite de la création des vérités éternelles est la plus singulière de la métaphysique cartésienne mais ne fait l’objet d’aucune publication – même si elle est à nouveau énoncée lorsqu’il s’agit de défendre l’infini de Dieu : « je ne pense pas à la vérité que les essences des choses, et ces vérités mathématiques que l’on en peut connaître, soient indépendantes de Dieu, mais néanmoins je pense que, parce que Dieu l’a ainsi voulu et qu’il en a ainsi disposé, elles sont immuables et éternelles » [19]. Si Descartes soutient qu’il « a été aussi libre et indifférent à Dieu de faire qu’il ne fût pas vrai que les trois angles d’un triangle fussent égaux à deux droits ou généralement que les contradictoires ne peuvent être ensemble » [20], cela ne signifie pas que Dieu menace de sa puissance la logique humaine mais que sa puissance n’est déterminée par rien – pas même par la contradiction du vrai et du faux qu’elle institue librement. Parce qu’infinie, cette puissance réalise ce qui n’est pas même au pouvoir d’un roi : inscrire en l’homme les vérités qu’il a librement édictées. Cette royauté divine s’étend du royaume extérieur des lois de la nature au royaume intérieur de l’esprit humain : « c’est Dieu qui a établi ces lois en la nature […]. Or, il n’y en a aucune en particulier que nous ne puissions comprendre, si notre esprit se porte à la considérer, et elles sont toutes mentibus nostris ingenitæ [innées], ainsi qu’un roi imprimerait ses lois dans le cœur de tous ses sujets, s’il en avait aussi bien le pouvoir. » [21]. Tous les qualificatifs que l’on accorde au vrai doivent ainsi être rapportés à Dieu : « on vous dira que, si Dieu avait établi ces vérités, il les pourrait changer comme un roi fait ses lois ; à quoi il faut répondre que oui, si sa volonté peut changer. – Mais je les comprends comme éternelles et immuables. – Et moi je juge le même de Dieu. » La toute-puissance est incompréhensible puisqu’elle unit ce qui pour l’homme est incompatible, à savoir liberté et immutabilité : « – Mais sa volonté est libre. – Oui, mais sa puissance est incompréhensible ; et généralement nous pouvons bien assurer que Dieu peut faire tout ce que nous pouvons comprendre, mais non pas qu’il ne peut faire ce que nous ne pouvons pas comprendre. » [22]. Cette révolution copernicienne qui fait que la vérité est soumise à la puissance de Dieu et non Dieu à l’éternité de la vérité invalide les théories philosophiques et théologiques qui, pour assurer le savoir humain, contreviennent à l’infinité de cette puissance.

Dieu ne choisit pas entre telle ou telle vérité, car sa liberté est moins puissance de choix que nécessité : « quoiqu’il ait tout fait avec la plus entière indifférence, cependant il l’a fait en même temps avec la plus entière nécessité » [23]. Que Dieu instaure librement les vérités ne signifie pas qu’il choisit d’en rendre certaines nécessaires à l’exclusion d’autres : la possibilité que 2 + 2 ne fassent pas 4 n’est pas une proposition que Dieu aurait rejetée en choisissant de rendre vrai son contraire. Il est absurde de concevoir un avant où les vérités que nous jugeons éternelles n’auraient pas été telles, comme le souligne encore avec justesse Spinoza : « Tous les décrets de Dieu ont été arrêtés par Dieu même de toute éternité. Car autrement il serait convaincu d’imperfection et d’inconstance. Or, dans l’éternité il n’y a pas de quand, d’avant, ni d’après : de là, j’entends de la seule perfection de Dieu, il suit que Dieu ne peut jamais décréter autre chose et ne l’a jamais pu ; autrement dit, que Dieu ne fut pas avant ses décrets, et sans eux ne peut être. » [24]. Cependant, même si « les décrets de Dieu sont Dieu même » [25], ils n’épuisent pas sa puissance et sont distincts de son essence sans en être séparés [26] : Dieu pouvait donc créer autrement mais cet autrement ne doit pas nous amener à lui attribuer une puissance des contraires. La liberté de Dieu n’est pas celle d’un libre arbitre. Son infinité fait qu’aucune relation d’univocité ne peut être pensée entre sa substance et les choses finies, essences, existences, vérités mathématiques ou valeurs morales. Il y a entre Dieu et le monde comme aussi les vérités éternelles le fait irréductible de son acte libre.

II. Vérité et idées innées

Il n’y a de connaissance vraie que purement intellectuelle, fondée sur les seules idées innées, lesquelles me sont aussi naturelles que ne l’est ma pensée. Ces idées renvoient à une essence immuable dont la réalité est indépendante de la représentation qu’on en a, l’esprit n’étant « ni la règle des choses, ni celle de la vérité » [27]. Si l’idée vraie est ressouvenir en même temps que découverte [28], c’est parce qu’elle appartient à ces deux mondes, celui, intime, de l’entendement qui la pense et celui, extérieur, des choses réelles qu’elle représente. Imposant à l’esprit la vérité de la chose même, elle le conduit à penser au-delà de la simple énumération sans surprise. À l’inverse, une idée confuse tourne court : on y découvre uniquement ce qu’on y a mis. La vérité ne relève pas de la cohérence d’une proposition ; elle est adéquation de la pensée à l’être [29]. Dès le Cogito, j’ai fait l’expérience de cette indubitabilité d’une idée innée, laquelle m’assure que du connaître à l’être, la conséquence est bonne [30]. Si la véracité garantit que notre connaissance est description de la structure même du réel, l’innéisme signifie pour sa part que l’expérience sensible n’a en cela aucun rôle à jouer. La connaissance de Dieu par son idée comme le Cogito sont la preuve de la possibilité pour l’homme de parvenir à une science certaine d’origine purement intellectuelle : « Or, qu’un athée puisse connaître clairement que les trois angles d’un triangle sont égaux à deux droits, je ne le nie pas ; mais je maintiens seulement qu’il ne le connaît pas par une vraie et certaine science, parce que toute connaissance qui peut être rendue douteuse ne doit pas être appelée science ; et puisqu’on suppose que celui-là est un athée, il ne peut être certain de n’être point déçu dans les choses qui lui semblent être très évidentes […], si premièrement il ne reconnaît un Dieu. » [31].

Les idées de notre entendement sont formellement identiques aux idées de l’entendement divin, dans la mesure où leur ordre correspond à l’ordre des essences et des existences créées par Dieu – formellement seulement puisque nous n’instituons pas la vérité mais la trouvons établie par Dieu. Il existe ainsi entre l’esprit humain et la puissance infinie de Dieu une isomorphie, car « il n’y a point de doute que Dieu n’ait la puissance de produire toutes les choses que je suis capable de concevoir avec distinction » [32]. Enveloppant toutefois la non-univocité radicale du fini et de l’infini, cette correspondance entre ce que la puissance de Dieu crée et ce que l’homme a la puissance de connaître dessine l’unique voie d’accès à une science certaine : « Et déjà il me semble que je découvre un chemin qui nous conduira de cette contemplation du vrai Dieu (dans lequel tous les trésors de la science et de la sagesse sont renfermés, omnes thesauri scientiarum & sapentiæ absconditi) à la connaissance des autres choses de l’Univers. » [33]. La véracité rend possible la déduction des lois de la nature à partir de la puissance infinie de Dieu, sans quoi la nature même resterait inintelligible (abscondita). Elle nous assure que notre capacité à percevoir le vrai (percipiendi capax), bien que finie, est fondée sur la capacité efficiente (capax efficiendi) qu’a Dieu de le créer [34]. 

Il est impossible de remonter plus loin que l’attribut de la véracité pour déterminer pourquoi Dieu a établi telle ou telle vérité et pourquoi aussi il a permis que je me trompe. Si l’on peut expliquer l’erreur, on ne peut raisonner les décrets de la volonté divine qui sont aussi incompréhensibles que son essence. La seule affirmation autorisée est celle, augustinienne, d’un Dieu qui ne nous doit rien : « j’ai sujet de me contenter de ce que, s’il ne m’a pas donné la vertu de ne point faillir […], il a au moins laissé en ma puissance l’autre moyen, qui est de retenir fermement la résolution de ne jamais donner mon jugement sur les choses dont la vérité ne m’est pas clairement connue » [35]. L’erreur est accidentelle ; elle naît de l’écart entre une volonté qui peut tout vouloir et un entendement incapable de tout savoir. Elle est toujours erreur de jugement, causée par la précipitation et le préjugé tenace qui veut que les sens donnent accès à la réalité. Éviter l’erreur demande négativement de s’abstenir de juger en l’absence d’idées claires et distinctes et, positivement, de se rendre attentif à leur évidence. La méditation a ainsi pour vocation d’instaurer l’attention comme modalité du savoir, de faire advenir, le volontaire là où règne l’indélibéré [36]. C’est là l’unique solution que peut offrir une philosophie qui affirme que l’idée vraie n’est pas par elle-même indicielle de vérité et que l’essence de l’esprit fini n’est pas une idée de la substance infinie. Les idées vraies de l’homme ne sont pas celles de Dieu et ont donc pour cela besoin de sa garantie. Ce qui vaut pour l’erreur vaut aussi pour le péché – même si Descartes souhaite ne pas en parler : dans les deux cas, l’égarement provient de l’expression gratuite d’une sorte de vouloir vouloir, qui se sépare d’un entendement privé de connaissance claire – un caprice qui se prend pour la liberté. Mais il y a là plus qu’une comparaison : si le péché ne provient que du mauvais usage de nos facultés, c’est donc qu’il n’y a pas corruption mais imperfection de la nature humaine. Cela interdit toutefois d’aller jusqu’à identifier l’illimité du vouloir humain à l’infinité de la volonté divine. Il y a entre les deux un rapport tendanciellement équivoque, la volonté de Dieu étant seule unie à son entendement et à sa puissance [37]. Descartes exprime une thèse théologique forte selon laquelle le péché n’a pas privé la volonté de pouvoir, se rapprochant ainsi des thèses modérées de Bellarmin [38]. Il ne quitte pas pour autant le domaine de la philosophie : son but est seulement de montrer que la faute comme l’erreur ne sont pas imputables à l’impuissance de la volonté humaine. Il ne s’agit pas de traiter du dogme du péché originel mais d’analyser les facultés de l’âme.

La véracité ne représente pas au sein du projet cartésien un détour mi-accessoire mi-convenu, mais c’est au contraire ce projet qui ne peut se comprendre sans elle. Sa mention découle d’un choix métaphysique fondamental : celui de l’équivocité tendancielle de l’infini, impliquant que penser le vrai n’est pas penser comme Dieu pense et instituant l’entendement humain comme unique agent du savoir, y compris lorsqu’il est savoir de l’infini. Les idées tiennent leur vérité de Dieu mais elles doivent à l’entendement humain d’être découvertes. Nous ne voyons pas comme le soutient Augustin la vérité en Dieu, nous ne voyons pas davantage comme le défend Thomas d’Aquin toutes choses en Dieu en tant que son essence est participée par les créatures. D’une certaine façon, l’innéisme cartésien revient à faire valoir pour l’entendement humain ce que cette thèse thomiste de l’exemplarisme réserve à Dieu : la faculté de voir en soi l’essence de toutes choses. On ne peut développer une philosophie plus éloignée des principes cartésiens que celle de Malebranche pour qui l’esprit « est uni à Dieu » et qu’« on peut même dire qu’il connaît en quelque manière les choses comme Dieu les connaît [39] ». L’infini cartésien ne se laisse pas comprendre dans ce qu’il donne à comprendre. La tension entre l’affirmation de l’univocité gnoséologique de l’infini, son intelligibilité, et la revendication de son équivocité ontologique, seul Dieu étant une substance infinie, constitue la singularité de l’entreprise cartésienne comme aussi sa faiblesse, traditionnellement stigmatisée à travers l’objection de circularité : c’est en effet une déduction à partir de l’idée de Dieu qui permet de démontrer son existence, et c’est cette même existence qui autorise à valider l’ensemble des déductions et des idées innées. Le fondement de la science est assuré par la science elle-même. La vérité de l’existence de Dieu garantit rétrospectivement toutes les autres ; c’est alors que l’on a « non seulement la persuasion mais encore la véritable science de cette conclusion [Dieu n’est pas trompeur], et de toutes les autres dont on se souviendra avoir perçu autrefois des raisons fort claires » [40]. Même « les choses que je crois connaître avec une évidence très grande » ne peuvent constituer une connaissance certaine tant que Dieu n’est pas connu : « toutes les fois que cette opinion ci-devant conçue de la souveraine puissance d’un Dieu se présente à ma pensée, je suis contraint d’avouer qu’il lui est facile, s’il le veut, de faire en sorte que je m’abuse, même dans les choses que je crois connaître avec une évidence très grande. Et au contraire toutes les fois que je me tourne vers les choses que je pense concevoir fort clairement, je suis […] persuadé par elles » [41]. La preuve de la fiabilité des facultés humaines est de fait effectuée au moyen de ces mêmes facultés ; la véracité valide de l’intérieur les instruments de la connaissance et donc nécessairement en recourant à eux. L’objection de circularité est écartée par la distinction opérée entre principes ou axiomes, comme le Je suis, J’existe, et science. Avant la connaissance de Dieu, nous pouvons bien être persuadés ponctuellement de la validité de ces principes mais nous ne sommes pas pour cela assurés de notre capacité naturelle à parvenir à une science certaine : « […] où j’ai dit que nous ne pouvons rien savoir certainement, si nous ne connaissons premièrement que Dieu existe, j’ai dit, en terme exprès, que je ne parlais que de la science de ces conclusions, dont la mémoire nous peut revenir en l’esprit, lorsque nous ne pensons plus aux raisons d’où nous les avons tirées. Car la connaissance des premiers principes ou axiomes n’a pas accoutumé d’être appelée science par les dialecticiens » [42]. L’effort d’attention permet d’accéder à la clarté des principes et, le temps que dure cet effort, de n’en pas douter, mais seule la véracité divine autorise à élever les conclusions tirées de ces principes au rang de vérités absolues : « Parce que nous nous souvenons souvent des conclusions que nous avons tirées de telles prémisses, sans faire attention aux prémisses mêmes, je dis alors que sans la connaissance de Dieu nous pourrions feindre qu’elles sont incertaines, bien que nous nous souvenions que nous les avons tirées de principes clairs, parce que telle est peut-être notre nature que nous sommes trompés dans les choses les plus évidentes, et par conséquent que nous n’avions pas une science mais une simple persuasion. » [43]. La valeur de la raison est démontrée par son exercice même. C’est la raison qui est toujours juge d’elle-même.

Notes

[1] Principes de la philosophie I, art. 29, AT VII-A, 16.

[2] Traduction latine du Discours de la méthode, AT VI, 563.

[3] Méditations métaphysiques, AT IX, 56.

[4] À Mersenne, 17 mai 1638, AT II, 138.

[5] Discours de la méthode, AT VI, 38.

[6] Méditations métaphysiques, AT IX, 41, VII, 52.

[7] « […] de cela seul que je conçois l’être […], c’est l’être infini que je conçois », À Clerselier, 23 avril 1649, AT V, 356 ; Entretien, AT V, 148.

[8] Principes de la philosophie I, art. 24, AT IX-B, 37, VIII-A, 14 ;« Une entière indifférence en Dieu est une preuve très grande de sa toute-puissance », Réponses aux Sixièmes Objections, AT IX, 233.

[9] Méditations métaphysiques, AT IX, 16.

[10] Épître à Voetius, trad. de AT VIII-B, 167.

[11] Usage de la raison et de la foi, Paris, Fayard, 1996, III, XIV, p. 683-684. Montaigne insiste sur la toute-puissance divine, Essais II, 12. Voir aussi Pierre Lombard, (Sent. I, d. 43, § 1), les Victorins (notamment Hugues de Saint-Victor, Quaestiones in epistolam ad Romanos, q. 91, 457) qui rejettent la distinction entre puissance absolue et puissance ordonnée. Scot Duns, affirme que par sa puissance absolue Dieu n’est pas soumis à l’ordre du monde et à ses lois. Voir Dictionnaire critique de théologie, « Puissance divine », Paris, Puf, 2007. p. 1161-1162.

[12] Entretien avec Burman, AT V, 151.

[13] Somme contre les gentils, I, § 31.

[14] Principes de la philosophie I, art. 5. Souligné par nous.

[15] À Mersenne, 6 mai 1630, AT I, 150.

[16] Cogitata II, 9, dans Œuvres, trad. et notes Ch. Appuhn, Paris, GF, 1964. t. Ip. 376.

[17] Somme contre les gentils, II, § 25.

[18] À Mersenne, 6 mai 1630, AT I, 153.

[19] Réponses aux Cinquièmes Objections, trad. de AT VII, 380. Nous remercions E. Scribano, pour cette précision

[20] À Mesland, 2 mai 1644, AT IV, 118.

[21] À Mersenne, 15 avril 1630, AT I, 146.

[22] Ibid., AT I, 145-146. Remarquons que l’exposé métaphysique ici aussi ne peut se faire que sur le mode méditatif de la concession et de l’objection.

[23] Entretien, AT V, 166.

[24] Éthique I, Proposition XXXII, scolie I, op. cit., t. I, p. 75.

[25] Entretien avec Burman, AT V, 167.

[26] « […] même si nous nous représentons que ces décrets auraient pu être séparés de Dieu, nous nous le représentons au terme d’un effort de discrimination de notre raison », Entretien, AT V, 167. Voir J.-M. Beyssade, Le Monogramme de Descartes, Paris, Puf, 1981. p. 174-178.

[27] À More, 5 février 1649, AT V, 274.

[28] Méditations métaphysiques, AT IX, 48.

[29] À Mersenne, 16 octobre 1639, AT II, 597.

[30] Réponses aux Septièmes Réponses, AT VII, 520.

[31] Réponses aux Secondes Objections, AT IX, 111.

[32] Méditations métaphysiques, AT IX, 57, VII, 71. Voir aussi Réponses aux Quatrièmes Objections, AT IX, 171, VII, 219.

[33] AT IX, 42, VII, 53.

[34] AT IX, 57, VII, 71. Nous nous permettons de renvoyer à notre ouvrage, Descartes et la connaissance de Dieu, Paris, Vrin, 2004.

[35] AT IX, 49. Dans la Troisième Méditation, contentement traduit voluptas.

[36] Descartes reprend ici Augustin : « Pour se connaître, il faut avoir une grande habitude de se retirer des sens, de faire rentrer l’âme en elle-même et de l’y retenir », De Ordine, I, 3, / « En suite de quoi, me regardant de plus près, et considérant quelles sont mes erreurs (lesquelles seules témoignent qu’il y a en moi de l’imperfection) », AT IX, 45.

[37] Méditations métaphysiques, AT IX, 46.

[38] Voir J. Laporte, Études d’histoire de la philosophie française au xviie siècle, Paris, Vrin, 1951. p. 73-87.. Doctrine modérée que Descartes rejette lorsqu’il est question de la préordination où l’important est de souligner la toute-puissance divine

[39] La Recherche de la vérité, dans Œuvres, Paris, Gallimard, 1979. t. I, V, Vp. 525.

[40] À Regius, 24 mai 1640, AT III, 65. Voir J.-M. Beyssade, La Philosophie première, op. cit., p. 339-347.

[41] Méditations métaphysiques, AT IX, 28.

[42] Réponses aux Secondes Objections, AT IX, 110.

[43] À Regius, 24 mai 1640, AT II, 64.

Chapitre V

Ma vie, mon œuvre

I. Les passions

Si le doute rejette les fausses évidences du sensible, il laisse comme raisonnablement irrévocables celles du quotidien [1] : ce serait être fou que de nier que je suis ici, près du feu, avec ce papier entre les mains et ces mains qui m’appartiennent. Par mon corps, je suis parmi les choses usuelles qui font ma vie de tous les jours, mais j’en suis également l’acteur unique [2]. Vivre n’a toutefois rien d’une méditation. À un ami officier qui l’entretient de son désir d’abandonner le métier des armes, Descartes conseille de n’en rien faire, la vie ordinaire n’étant pas moins dangereuse qu’un champ de bataille : « C’est pourquoi, puisque nous vivons parmi tant de hasards inévitables, il me semble que la sagesse ne nous défend pas de nous exposer aussi à celui de la guerre. » [3]. À la vie comme à la guerre. Parce qu’il s’agit toujours d’appréhender les choses dans l’urgence et en fonction de leur nocivité pour nous en tant qu’union d’un esprit et d’un corps. Sentiments et passions ne sont qu’indirectement ceux de l’âme, leur fonction étant de disposer « l’âme à vouloir les choses que la nature dicte nous être utiles » [4]. Il y a comme une ruse de la nature qui consiste à employer l’esprit au service du corps. Si l’admiration est la première des passions, c’est parce qu’elle nous met face aux choses dans leur nudité, avant que soit déterminé leur degré d’utilité ou de nocivité pour le composé âme-corps. D’elle découlent la haine de ce qui nous nuit et l’amour de ce qui nous est convenable. À cette considération du bon et du mauvais pour la santé, origine de toutes les autres passions, il faut ajouter les variations liées au temps, le désir visant l’avenir, la joie et la tristesse étant au contraire des passions du présent. Rapportées au seul registre de la vitalité – et non à celui de la connaissance –, les passions sont toutes bonnes [5] mais toutes nécessairement excessives : leur pouvoir de déformation, augmentant la valeur de leur objet, nous conduit à le poursuivre ou à le fuir « avec plus d’ardeur et plus de soin qu’il n’est convenable » [6].

La « parfaite morale » consisterait à montrer comment tirer de façon systématique de la joie de toutes les passions [7], comment déduire des principes physiques des règles pour la vie. C’est en effet la physique qui révèle le mécanisme régissant l’union de l’âme au corps ; c’est elle qui apprend comment les mouvements corporels reçus par la glande pinéale, l’une des plus petites parties du cerveau, sont ensuite transmis à l’âme qui, à son tour et par l’intermédiaire du même organe, imprime un mouvement au corps. Les fonctions biologiques s’expliquent ainsi par la circulation du sang à travers les veines et les artères, irriguant le cerveau et les autres organes, les muscles et les nerfs. Les esprits animaux, terme déjà utilisé par Bacon et correspondant aux « plus vives et les plus subtiles parties du sang que la chaleur a raréfiées » [8], assurent cette circularité entre l’esprit et le corps. Les altérations qu’ils subissent sont la cause des états de l’âme : leur abondance donne naissance à la générosité tandis que leur coercition génère le désir [9]. Si les passions sont le choc en retour des perturbations corporelles sur l’âme, cette dernière, en tant qu’« unie à toutes les parties du corps », exerce aussi son action sur lui, la glande pinéale assurant le rôle de centre transmetteur. L’insistance avec laquelle on a souligné et raillé la fonction de cette glande pinéale a occulté un point essentiel, celui de l’importance accordée par Descartes au cerveau, capable de traduire les sensations en informations et les volontés en mouvements. C’est donc sur lui que repose l’interaction entre le corporel et le spirituel. La connaissance que nous avons de ce circuit physico-psychique permet de le modifier non pas volontairement, mais indirectement, en usant d’une passion pour en susciter une autre. Il s’agit de jouer le mécanisme contre lui-même, de s’en libérer en lui obéissant : si « chaque volonté est naturellement jointe à quelque mouvement de la glande […], par industrie ou par habitude, on la peut joindre à d’autres » [10]. Le volontarisme est tout aussi inutile qu’illusoire : les passions sont plus à conditionner par dressage qu’à raisonner [11], l’habitude a plus de force que la volonté, l’homme passionné étant plus automate qu’esprit. On peut ainsi expliquer jusqu’au mystère du coup de foudre : tombé amoureux dans son enfance d’une fillette atteinte de strabisme, Descartes rend compte par ce conditionnement premier de son attirance persistante pour les femmes présentant cette particularité, car « lorsque nous avons une fois joint quelque action corporelle avec quelque pensée, l’une des deux ne se présente point à nous par après que l’autre ne s’y présente aussi » [12]. De déconditionnement en reconditionnement, ainsi fonctionne la gestion des sentiments, dont rend compte le Traité des passions. Il n’est toutefois qu’un des développements de la philosophie cartésienne parmi d’autres, aux côtés de la Dioptrique ou de la Géométrie. On ne trouve pas dans Le Traité des passions la vérité ultime du cartésianisme : l’essentiel de la philosophie cartésienne ayant été formulé et publié, les travaux ultérieurs ne sont que des déductions particulières à partir de principes déjà définis. Cet ouvrage a néanmoins pour originalité d’opérer un déplacement du centre traditionnel de gravité de la morale : il n’est en effet plus question du combat de l’âme contre les passions, mais de celui qu’elle engage contre elle-même. Face à la violence d’une passion, elle est poussée à vouloir ce que veut le corps en même temps que déterminée à ne pas le vouloir [13]. En définitive, il n’est véritablement en son pouvoir que de laisser passer la tempête, d’attendre que l’émotion véhiculée par le sang s’apaise et de se rappeler que l’impétuosité passionnelle est l’effet de l’imagination et non de son objet. La passion est nécessairement aveugle en ce qu’elle est nourrie et guidée par cette imagination, laquelle « tend à tromper l’âme et à lui faire paraître les raisons qui servent à persuader l’objet de sa passion, beaucoup plus fortes qu’elles ne sont, et celles qui servent à la dissuader beaucoup plus faibles » [14]. Si l’entendement est représentation de la vérité du réel, l’imagination est représentation du réel désiré. C’est elle qui fait de l’âme la dupe d’elle-même et qui fait s’écrier : « Dire que j’ai gâché des années de ma vie, que j’ai voulu mourir, que j’ai eu mon plus grand amour pour une femme qui ne me plaisait pas, qui n’était pas mon genre ! » [15].

Cependant, de même que la méditation a permis de substituer à un conditionnement intellectuel ancien l’habitude de penser autrement, de même la raison peut-elle en morale déjouer les impostures de l’imagination et délivrer une juste appréciation de son objet. Ce sont ces « habitudes de l’âme » qui font la vertu même si elles doivent composer avec le mécanisme corporel : « ce qu’il me semble que ceux qui sont accoutumés à faire réflexion sur leurs actions peuvent toujours, c’est que, lorsqu’ils se sentiront saisis de la peur », par exemple, « ils détourneront leurs pensées de la considération du danger, en se représentant les raisons pour lesquelles il y a beaucoup plus de sûreté et d’honneur en la résistance qu’en la fuite ». Si la force d’âme est de parvenir à la maîtrise d’une passion davantage au moyen de « jugements fermes et déterminés touchant la connaissance du bien et du mal » [16] que par des réflexes conditionnés, il reste qu’« il n’y a point de sagesse humaine qui soit capable de leur résister [aux passions] lorsqu’on n’y est pas assez préparé. Ainsi, ceux qui sont fort portés de leur naturel » à la colère ne peuvent s’empêcher « d’avoir le sang tout ému, en même façon que s’ils avaient la fièvre » [17]. Il est vain de vouloir empêcher la fièvre de rendre fiévreux. Aussi l’ataraxie décrite par les stoïciens est-elle un état fictif, leur morale celle d’un pur esprit, une sorte de « cartésianisme » qui s’arrêterait à la seule connaissance de soi comme chose pensante et rejetterait la réalité de l’union de l’âme et du corps. S’il faut défendre un pouvoir de la raison sur les passions, c’est en tant qu’il est lui-même une passion, celle que la raison éprouve pour elle-même. Et lorsqu’on a ainsi « apprivoisé » les passions, « elles sont quelquefois d’autant plus utiles qu’elles penchent vers l’excès » [18]. La vertu affronte le passionnel sur son propre terrain et joue à armes égales avec lui. Ni épicurien ni stoïcien, Descartes est les deux à la fois, la sagesse et la liberté consistant à vivre selon la plus grande des passions, celle de la vertu.

II. La liberté

La liberté est impliquée dans l’acte même de philosopher. L’être du Cogito est libre, sans quoi la pensée ne serait pas l’attribut d’une âme, mais le simple fonctionnement réglé d’un corps. La liberté est ainsi synonyme de volonté et de spontanéité : « […] il n’y a personne qui, se regardant seulement soi-même, ne ressente et n’expérimente que la volonté et la liberté ne sont qu’une même chose, ou plutôt qu’il n’y a point de différence entre ce qui est volontaire et ce qui est libre » [19]. Cette liberté n’a pas à être prouvée ; elle ressort à la fois d’une expérience et d’une évidence [20]. Elle est indifférence, c’est-à-dire pouvoir de choix ou libre arbitre, impliquant que la volonté a la capacité de se tourner vers un parti tout en conservant la possibilité de se déterminer pour le parti contraire. Mais plus fondamentalement que l’indifférence, c’est l’absence de contrainte qui la caractérise : « Car, afin que je sois libre, il n’est pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l’un ou l’autre des deux contraires ; mais plutôt, d’autant que je penche vers l’un […] d’autant plus librement j’en fais le choix et je l’embrasse. » On peut donc être libre sans être indifférent : ainsi, « la grâce divine et la connaissance naturelle, bien loin de diminuer ma liberté, l’augmentent et la fortifient » [21]. Si l’indifférence désigne une volonté que l’entendement ne parvient pas à déterminer par la seule évidence du bien ou du vrai, la liberté est, à l’inverse, le propre d’une volonté qui adhère à cette évidence sans rien vouloir d’autre : « l’indifférence n’est point de l’essence de la liberté humaine, vu que nous ne sommes pas seulement libres, quand l’ignorance du bien et du vrai nous rend indifférents, mais principalement aussi lorsque la claire et distincte connaissance d’une chose nous pousse et nous engage à sa recherche » [22]. L’état d’indifférence constitue ainsi « le plus bas degré de la liberté et fait plutôt paraître un défaut dans la connaissance qu’une perfection dans la volonté ». Loin de manifester une perfection, elle délimite la sphère de l’erreur et du péché [23]. Engageant notre responsabilité, la liberté ne peut se réduire à l’absence de contrainte, mais doit pour cela associer à la détermination la puissance de choix, à l’adhésion infaillible la décision d’y porter son attention. C’est à cette condition seulement que nos actes ont valeur et spontanéité. La liberté est indifférence négative lorsque lui fait défaut la connaissance évidente du vrai et du bien, mais elle est aussi indifférence en un sens positif en tant qu’elle est le pouvoir de se déterminer par soi, en présence même de l’évidence [24]. Au moment de la détermination la plus entière, nous avons encore le pouvoir « de suivre le pire encore que nous connaissions le meilleur » [25]. Il doit y avoir autant de liberté dans le refus que dans l’adhésion pour que celle-ci soit aussi considérée comme autonomie [26], capacité que la volonté possède « non seulement en ces actes où elle n’est poussée par aucune raison évidente d’un côté plutôt que de l’autre, mais aussi en tous les autres ». Je peux ainsi être spontanément enclin à faire le bien tout en choisissant librement d’accomplir le pire : « lorsqu’une raison fort évidente nous meut vers un côté, bien que, moralement parlant, nous ne puissions guère nous porter à l’opposé, absolument parlant, néanmoins, nous le pouvons » [27]. Sans doute faut-il voir là un écho de la conception scotiste de la volonté comme réalité ultime – plus ultime même que les raisons de l’entendement.

À strictement parler, l’indifférence au sens positif n’est qu’au pouvoir de Dieu en tant qu’il institue librement les valeurs : « Et ainsi, une entière indifférence en Dieu est une preuve très grande de sa toute-puissance. Mais il n’en est pas ainsi de l’homme, lequel trouv[e] déjà la nature de la bonté et de la vérité établie et déterminée de Dieu. » [28]. Dans le refus de l’évidence présente du vrai ou du bien, il y a ainsi la manifestation d’une volonté humaine qui se fantasmerait créatrice de valeurs : « par une même et très simple action, [Dieu] entend, veut et fait tout […]. Nous ne pouvons pas nous représenter (concipere) le comment, nous entendons seulement le fait. Si nous nous représentons la chose autrement, cela provient de ce que nous regardons Dieu comme un homme qui aurait besoin d’une multiplicité d’actions différentes pour produire tout ». Soutenir l’infinité de la volonté humaine conduirait à lui conférer cette indifférence positive absolue qui n’est le propre que de Dieu. Ce n’est pas par là que nous « serions davantage à l’image de Dieu » [29]. Bien au contraire, Descartes soutient que c’est dans la détermination infaillible de notre volonté que nous atteignons au plus haut degré de liberté et approchons ainsi de la liberté divine, et plus particulièrement de celle de Jésus-Christ, homme et Dieu. Dans ses actions, l’homme doit tendre à ce modèle divin d’unité entre entendement et volonté, son mérite consistant en une imitation du Christ, de l’infaillibilité avec laquelle il se soumet à la volonté du Père : « Et on ne laisse pas de mériter, bien que voyant très clairement ce qu’il faut faire, on le fasse infailliblement, et sans aucune indifférence, comme a fait Jésus-Christ en cette vie. » [30]. Homme-Dieu, infini incarné dans le fini, le Christ manifeste un absolu de liberté néanmoins au pouvoir de l’homme, celui d’une volonté spontanée en même temps que totalement déterminée.

III. La générosité

Sans aller jusqu’à l’orgueil de faire comme si elle n’était pas précédée par la création divine des valeurs, la volonté humaine éprouve dans son exercice une passion pour elle-même : « La vraie générosité, qui fait qu’un homme s’estime au plus haut point qu’il se peut légitimement estimer, consiste seulement partie en ce qu’il connaît qu’il n’y a rien qui véritablement lui appartienne que cette libre disposition de ses volontés […], et partie en ce qu’il sent en soi-même une ferme et constante résolution d’en bien user, c’est-à-dire de ne manquer jamais de volonté pour entreprendre et exécuter toutes les choses qu’il jugera les meilleures. » [31]. Les armes de la volonté ne sont rien d’autre que son exercice même, le contentement que l’âme ressent à manifester sa force [32], à tel point que « les plus violents efforts des passions n’ont jamais assez de pouvoir pour troubler la tranquillité de l’âme » [33]. Mais cette tranquillité n’a rien de stoïcien puisqu’elle repose sur une passion, celle que l’on éprouve à être généreux, à faire un usage ferme et résolu de sa volonté. Car nous ne sommes réellement maîtres et possesseurs que de notre volonté : « Lorsque j’ai dit qu’il y a des passions qui sont d’autant plus utiles qu’elles penchent plus vers l’excès, j’ai seulement voulu parler de celles qui sont toutes bonnes […] en ajoutant qu’elles doivent être sujettes à la raison […]. Ainsi, la hardiesse n’a pour excès la témérité que lorsqu’elle va au-delà des limites de la raison ; mais pendant qu’elle ne les passe point, elle peut encore avoir un autre excès qui consiste à n’être accompagnée d’aucune irrésolution. » [34]. La générosité est tranquillité en tant qu’elle est autonomie, capacité de la volonté à n’être déterminée que par elle-même ; à l’opposé, les passions « étant souvent contraires les unes aux autres la tirent tour à tour à leur parti et, l’employant à combattre contre elle-même, mettent l’âme au plus déplorable état qu’elle puisse être » [35]. L’unique valeur que nous puissions légitimement nous reconnaître est d’être à la hauteur de nos actes, en tant qu’ils sont l’expression de notre volonté. Il ne s’agit pas d’impressionner les autres, mais de se faire à soi-même bonne impression. Même si Descartes n’use pas du terme d’amour-propre alors qu’il domine la pensée classique, il reste que la générosité en est l’antonyme puisqu’elle fait « que nous ne nous préférons à personne et que nous pensons que les autres ayant leur libre arbitre aussi bien que nous, ils en peuvent aussi bien user » [36]. Descartes emprunte ici encore à la spiritualité salésienne la thèse d’un amour à ce point désintéressé qu’il peut aller jusqu’au mépris de l’intérêt particulier, voire jusqu’au renoncement à son salut pour celui des autres : « on prend plaisir à faire du bien à tout le monde, et même on ne craint pas d’exposer sa vie pour le service d’autrui, lorsque l’occasion s’en présente ; voire on voudrait perdre son âme, s’il se pouvait, pour sauver les autres » [37].

Dans l’attente d’une connaissance certaine qui permettrait de formuler des lois morales comme on édicte des lois de la nature, il faut s’en remettre à une morale provisoire, une sagesse non du vrai, mais du probable, reposant sur trois ou quatre maximes. La première réclame de se plier aux décrets et coutumes établis. La deuxième exige de compenser par la fermeté de la volonté l’absence de clarté dans l’entendement : même appuyée sur l’incertain, voire le faux, la résolution assure la liaison entre les intentions et les actes. Il s’agit de faire comme si, de s’en tenir fermement à sa décision comme si elle découlait d’une connaissance certaine. C’est peut-être dans les thèses probabilistes alors en vigueur, notamment celles de Barnabé Saladin [38], mais plus vraisemblablement dans l’ouvrage De la sagesse de Charron, que Descartes puise la matière de cette morale [39]. Il accepte ainsi pour un temps dans le domaine pratique les principes qu’en théorie il condamne : s’en remettre au probable et non au clair et distinct, se plier au jugement de plusieurs et non penser seul sous la dictée de la raison. Mais cette acceptation n’est qu’apparente, la dernière maxime contenant en germe la destitution des précédentes : faire le choix de la vie la meilleure, c’est-à-dire philosopher, conduira en effet immanquablement à substituer à cette morale du probable une morale du certain. Descartes a donc énoncé des préceptes dont l’essentiel sera de ne pas s’y tenir, de les dépasser. Pour l’heure, il est néanmoins urgent d’éviter les regrets et les remords, ce sentiment amer d’avoir à assumer les conséquences d’actes que l’on a à peine voulus, « imitant en ceci les voyageurs qui, se trouvant égarés en quelque forêt, ne doivent pas errer en tournoyant tantôt d’un côté tantôt d’un autre, ni encore moins s’arrêter en une place, mais marcher toujours le plus droit qu’ils peuvent vers un même côté, et ne le changer point pour de faibles raisons, encore que ce n’ait peut-être été au commencement que le hasard seul qui les ait déterminés à le choisir » [40]. Si Descartes est, pour Péguy, « ce cavalier français qui partit d’un si bon pas », c’est parce que sa philosophie est « un système de pensée où arriver est d’un prix éminent et même d’un prix unique. Tout plutôt que de n’avoir pas de gîte ce soir » [41]. Or, arriver quelque part n’est pas faire ce que l’on veut, mais vouloir ce que l’on fait. C’est refuser l’aliénation qu’entraîne l’irrésolution, le fait d’être séparé de soi parce qu’étranger à ses actes. C’est cette liberté de décision qui est engagée dans l’acte même de méditer : « la méditation que je fis hier m’a rempli l’esprit de tant de doutes […]. Je m’efforcerai néanmoins et suivrai derechef la même voie où j’étais entré hier [42]. »

La passion qui nous met fatalement en situation de manquer de volonté est l’inquiétude, laquelle se manifeste soit par la tristesse, soit par l’impatience [43]. e sont là les seules grandeurs négatives de la morale cartésienne ; sous leur emprise, la volonté n’est pas seulement diminuée mais impuissante : « toutes sortes de désirs ne sont pas incompatibles avec la béatitude ; il n’y a que ceux qui sont accompagnés d’impatience et de tristesse » [44]. Ces dernières ne sont pas tant irrésolution que désir de l’impossible, c’est-à-dire de modifier le cours du temps et l’ordre des choses. Elles ne portent pas tant sur des objets que sur les conditions de leur apparaître. Désirant ce qui n’est pas en notre pouvoir de désirer, nous sommes condamnés à ne jamais être comblés. D’où l’injonction de la troisième maxime morale qui est de changer nos désirs plutôt que l’ordre du monde, en substituant au règne de la fortune l’empire sur nous-mêmes. En avançant dans la « connaissance de la vérité », cette discipline des désirs s’avérera toutefois superflue puisque la morale parfaite procurera un contentement tel qu’il ne laissera plus aucune place à une autre passion ni même au désir : « J’ai éprouvé de si extrêmes contentements, depuis que j’avais commencé à me servir de cette méthode, que je ne croyais pas qu’on en pût recevoir de plus doux ni de plus innocents, en cette vie […], la satisfaction que j’en avais remplissait tellement mon esprit que tout le reste ne me touchait point. » [45].

Est-ce là le sens de la morale cartésienne définitive ? Oui certes, à la condition toutefois de remplacer l’ordre du monde par la providence divine qui nous fait à la fois libres et prédestinés : « […] cela nous apprend à recevoir en bonne part toutes les choses qui nous arrivent, comme nous étant expressément envoyées de Dieu » [46]. C’est principalement dans la correspondance à Élisabeth de 1645 et dans quelques lettres à Chanut de 1647 que cette morale métaphysique est développée. Car les vérités métaphysiques ont un pouvoir pratique, et la « première et la principale » d’entre elles est « qu’il y a un Dieu, de qui toutes choses dépendent, dont les perfections sont infinies, dont le pouvoir est immense, dont les décrets sont infaillibles ». La providence fait l’objet d’une démonstration analogue à la preuve ontologique : « Car on ne saurait démontrer qu’il [Dieu] existe qu’en le considérant comme un être souverainement parfait ; et il ne serait pas souverainement parfait s’il arrivait quelque chose dans le monde qui ne vînt pas entièrement de lui. » Elle est objet de la philosophie en tant qu’elle renvoie à l’idée claire et distincte de l’infini divin : « il implique contradiction de dire que Dieu ait créé les hommes de telle nature, que les actions de leur volonté ne dépendent point de la sienne, parce que c’est le même si l’on disait que sa puissance est tout ensemble finie et infinie : finie, puisqu’il y a quelque chose qui n’en dépend point ; et infinie, puisqu’il a pu créer cette chose indépendante » [47]. Loin de chercher à s’exempter de cette providence, on désire s’unir à elle comme à « un tout dont on n’est qu’une partie ». Or s’unir est aimer [48]. La métaphysique fonde ainsi une morale qui, de soumission volontaire au décret de la providence, s’épanouit en amour de Dieu : « lorsque nous élevons notre esprit à considérer [Dieu] tel qu’il est, nous nous trouvons naturellement si enclins à l’aimer que nous tirons même de la joie de nos afflictions, en pensant que sa volonté s’exécute en ce que nous les recevons » [49]. Parce qu’elle est méditation de l’infini, la métaphysique comprend nécessairement l’amour en son ordre : « lorsqu’on connaît et qu’on aime Dieu comme il faut […] on n’a point d’autre passion que de faire ce qu’on croit lui être agréable » [50]. Ce n’est pas par opportunisme que la morale métaphysique s’accorde avec l’hymne d’acquiescement évangélique, mais c’est en tant qu’il correspond à l’étape ultime de l’effort méditatif : « la méditation de toutes ces choses [i. e. l’infinité de sa puissance, l’étendue de sa providence, l’infaillibilité de ses décrets] remplit un homme qui les entend bien d’une joie si extrême que […], se joignant entièrement à [Dieu] de volonté, il l’aime si parfaitement qu’il ne désire plus rien au monde, sinon que la volonté de Dieu soit faite » [51]. Connaître Dieu est aussi « s’abandonner du tout à sa volonté » [52]. Cette servitude volontaire est à ce point désintéressée « que nous tirons même de la joie de nos afflictions, en pensant que sa volonté s’exécute en ce que nous les recevons » [53]. Descartes définit pourtant l’amour comme « une émotion de l’âme causée par le mouvement des esprits, qui l’incite à se joindre de volonté aux objets qui paraissent lui être convenables » [54]. Mais l’infini dissocie l’amour de l’idée de convenance : « les attributs de Dieu sont si relevés au-dessus de nous, que nous ne concevons en aucune façon qu’ils nous puissent être convenables » [55]. Nous devons aimer Dieu pour la seule raison qu’il est Dieu [56] et ne pas entrer avec lui dans une logique comptable. En d’autres termes, l’équivocité de l’infini implique celle de l’amour : nous ne pouvons aimer Dieu que d’un amour sans commune mesure et sans rien y mettre de nous – de notre intérêt comme de notre désir d’être payé en retour. C’est à ce désintéressement qu’accèdent les « plus grandes âmes », alors que les âmes « faibles et basses » ne font que s’aimer à travers l’amour qu’elles portent aux autres comme à Dieu : « Il n’y a que les faibles et basses [âmes] qui s’estiment plus qu’elles ne doivent, et sont comme les petits vaisseaux que trois gouttes d’eau peuvent remplir […] on ne peut inciter ces âmes basses à prendre de la peine pour autrui qu’en leur faisant voir qu’ils en retireront quelque profit pour eux-mêmes. » [57]. On ne peut formuler exigence plus éloignée de la morale provisoire ; on est ainsi passé du probabilisme à la mystique du pur amour : « il aime tellement ce divin décret, […] il sait qu’il en doit si entièrement dépendre que, même lorsqu’il en attend la mort ou quelque autre mal, si par impossible, il pouvait le changer, il n’en aurait pas la volonté […] il ne refuse point les maux ou les afflictions, parce qu’elles lui viennent de la providence divine » [58]. Il n’est plus simplement question d’éviter les remords par la résolution de la volonté, mais de rapporter et soumettre cette résolution à la volonté divine. Impossible de souffrir de tristesse, d’impatience ou d’inquiétude lorsque c’est la providence qui s’exécute par l’intermédiaire de notre vouloir propre.

L’amour de Dieu est l’objet de la morale définitive en même temps que la conclusion et la validation de toute la métaphysique; il offre la preuve qu’elle a bien Dieu pour objet et non un vague concept de la « Divinité » [59] puisque la connaissance qu’elle en offre s’accompagne d’une passion, la plus « violente » de toutes [60], ressentie par l’âme comme par le corps, et qui rend « parfaitement heureux » [61]. Si elle ne se fondait pas sur l’idée de son infinité, la métaphysique ne pourrait accéder au registre non plus seulement de la connaissance mais de l’adoration. Dieu est tout autant la fin dernière de notre volonté que le fondement de notre savoir. La morale définitive peut ainsi être qualifiée de théocentrisme. Bien plus essentielle que les quelques preuves de l’existence de Dieu est cette constitution de la métaphysique de l’infini en amour de Dieu, en la plus « extrême », « la plus ravissante et la plus utile des passions » [62]. C’est ce qui explique l’imbrication fréquente des registres de la contemplation et de la démonstration dans le corpus cartésien [63].

IV. Descartes « plus dur que Calvin »

Les questions de Dieu et de l’âme sont plus efficacement traitées par la philosophie que par la théologie [64]. La métaphysique est en cela un exercice risqué puisqu’elle consiste en une réflexion sur des objets qui paraissent excéder les capacités de la raison : « j’ai peur même que vous ne jugiez que ma philosophie s’émancipe trop, d’oser dire mon avis touchant des matières si relevées » [65]. Trop s’émanciper reviendrait à s’approprier le matériau de la révélation – émancipation qui est le fait de Spinoza, mais en aucune façon celui de Descartes, soucieux tout autant de préserver la spécificité de la théologie que de revendiquer l’autonomie de la philosophie : « l’existence de Dieu peut être clairement connue, sans que l’on sache rien des personnes de la très sainte Trinité qu’aucun esprit ne saurait bien entendre s’il n’est éclairé des lumières de la foi » [66]. Ce n’est pas la philosophie mais la théologie qui est taraudée par la tentation d’outrepasser ses limites : « Certes, nous pouvons et nous devons démontrer que les vérités de la théologie ne sont pas en contradiction avec celles de la philosophie, mais nous ne devons en aucune manière les soumettre à examen. C’est par là que les moines ont ouvert le champ à toutes les sectes et hérésies, par leur théologie, je veux dire par leur théologie scolastique qu’il faudrait commencer par éliminer. » [67]. Cela ne demande pas d’opposer foi et philosophie, mais de reconnaître que, dans les Écritures, Dieu se communique d’une manière singulière : « on peut dire que cette histoire de la Genèse ayant été écrite pour l’homme, ce sont principalement les choses qui le regardent que le Saint-Esprit y a voulu spécifier, et qu’il n’y est parlé d’aucune, qu’en tant qu’elles se rapportent à l’homme » [68]. Le contenu de la philosophie ne peut donc recouvrir celui de la religion qui fait intervenir la grâce [69], les miracles [70] et les mystères – Descartes prenant néanmoins soin de préciser que ces derniers s’accordent avec les énoncés de sa physique [71]. Fondée sur l’autorité scripturaire qui enseigne les voies du salut, la religion s’adresse davantage à la volonté qu’à l’entendement [72]. La rigueur de ces séparations a sans doute contribué à forger la thèse d’un dieu de Descartes étranger à la révélation chrétienne, n’ayant d’autre fonction que de légitimer les lois de la physique. C’est là attribuer à Descartes un rationalisme qui n’est pas le sien et négliger les développements philosophiques consacrés non seulement à la préordination divine, mais également à l’utilité des prières et à l’élection des saints.

Car Dieu est la cause des lois de la nature comme aussi des actions libres des hommes, et c’est la connaissance métaphysique de son infinité qui permet de démêler l’épineux problème de la conciliation entre sa providence et la liberté humaine : « Dieu est tout à fait immuable, et il est métaphysiquement impossible de se le représenter autrement […]. Passons ensuite à la morale et à la religion : là a prévalu l’opinion que Dieu est susceptible de changer en fonction des prières humaines, sans quoi, chacun sachant ou se persuadant que Dieu est immuable, personne ne l’aurait prié. La difficulté est alors de « concilier l’immutabilité avec les prières des hommes » [73]. Il ne s’agit pas d’une intrusion de la philosophie dans le domaine théologique, mais d’un dépassement de la théologie par la philosophie : résoudre les apories théologiques réclame de partir non de l’utilité des prières ou de nos mérites supposés, mais de l’intellection claire et distincte de l’infini [74]. Ce qui vaut pour l’éternité des vérités vaut aussi pour la contingence de nos actes ; en raison de son infinité, l’omnipotence divine n’est déterminée ni par la nécessité du vrai ni par la bonté de nos œuvres : « la toute-puissance de Dieu, par laquelle il a non seulement connu (præscivit) de toute éternité ce qui est ou qui peut être, mais il l’a aussi voulu (præordinavit), est infinie » [75]. Nous ne faisons qu’obtenir ce que Dieu a connu et voulu de toute éternité que nous obtenions par cette médiation particulière que sont nos mérites ou nos prières. Par conséquent, sa prescience n’est pas autre chose que sa préordination, ce que Dieu voit étant cela même qu’il veut et fait. Si certains théologiens éprouvent « des difficultés très grandes » à concilier la puissance de Dieu avec la liberté des hommes, c’est parce que leur fait défaut une métaphysique de l’infini. Aussi en viennent-ils à soutenir que ses décrets sont pris postérieurement à la connaissance qu’il prend des dispositions conditionnelles de notre volonté. Ce sont les mêmes qui concluent de l’éternité des vérités à leur indépendance à l’égard de la puissance divine. Or, entre l’essence et les décrets de Dieu, rien ne peut s’immiscer, pas plus une science moyenne de nos actes que la nécessité de vérités que nous jugeons éternelles. La religion de Descartes est ainsi celle qui accorde le moins au libre arbitre humain et le plus à la toute-puissance divine : il est « en accord avec les gomaristes et en désaccord avec les arminiens, en désaccord aussi avec les jésuites pour ce qui est de ses coreligionnaires » [76]. Quelle est la position catholique correspondant à celle des gomaristes ? Il est aisé d’identifier la doctrine augustinienne sous les affirmations cartésiennes consacrées à cette question de la préordination. Augustin soutient en effet que rien ne peut modifier l’objet de la prescience divine, car ce que Dieu connaît est l’efficacité de sa prédestination : « La prédestination des saints n’est rien d’autre que la prescience et la préparation des bienfaits de Dieu par lesquels sont délivrés en toute certitude tous ceux qui sont délivrés. » [77]. C’est donc à bon droit que Régis cite la lettre 47 d’Augustin dans son commentaire de l’article 41 des Principes [78]. Leibniz va plus loin encore et qualifie Descartes de calviniste, en donnant pour preuve cette déclaration : « la seule philosophie suffit pour connaître qu’il ne saurait entrer la moindre pensée en l’esprit d’un homme, que Dieu ne veuille et ait voulu de toute éternité qu’elle y entrât » [79]. Pour Leibniz, c’est là parler « un peu crûment de la volonté de Dieu à l’égard du mal, en disant non seulement que notre libre arbitre nous déterminerait à telle ou telle chose, mais aussi qu’il l’a ainsi voulu, quoiqu’il n’ait pas voulu pour cela l’y contraindre […]. Calvin n’a jamais rien dit de plus dur » [80]. Descartes plus calviniste que Calvin ou janséniste ?

Le partage entre théologie, religion et métaphysique est moins simple qu’il n’y paraît. Les développements sur la préordination ne s’appuient pas sur le matériau de la révélation, mais ressortent de la seule connaissance métaphysique des attributs de Dieu. Il n’en va pas de même pour la question des états de l’homme, que Descartes refuse de traiter car, en ce cas, la recherche philosophique des causes s’arrête où commence la révélation. Autrement dit, « si et comment l’homme d’avant la chute a été immortel, ce n’est pas au philosophe de s’en enquérir, il faut laisser la question aux théologiens. Comment les hommes d’avant le déluge ont pu atteindre un âge aussi avancé dépasse aussi le philosophe. Le philosophe envisage seulement la nature comme aussi l’homme, tels qu’ils sont à présent, et il ne remonte pas plus haut pour en dépister les causes, car elles le dépassent » [81]. Mais développer une connaissance positive de l’infini et par cette connaissance éviter à la théologie de s’enferrer en des apories fait partie des fonctions que Descartes assigne à une « philosophie chrétienne » [82]. L’interprétation de la Genèse selon les lois de la physique mécaniste en fournit un autre exemple : « je vous dirai que […], en relisant le premier chapitre de la Genèse, j’ai trouvé comme par miracle qu’il se pouvait tout expliquer suivant mes imaginations (cogitationes mea), beaucoup mieux ce me semble qu’en toutes les façons que les interprètes l’expliquent […]. Mais maintenant, je me propose, après avoir expliqué ma nouvelle philosophie, de faire voir clairement qu’elle s’accorde beaucoup mieux avec toutes les vérités de la foi que celle d’Aristote » [83]. Il ne s’agit rien moins que d’en appeler à une scolastique cartésienne, capable de dénouer les difficultés de la religion, et jusqu’à l’eucharistie elle-même [84].

Notes

[1] « […] quae mihi quotidie a sensibus exhibentur », Meditatio, AT VII, 89.

[2] […] « usitata ista », Meditatio, AT VII, 19.

[3] À [Pollot ?], [1648], AT V, 558.

[4] Traité des Passions, art. 52.

[5] Ibid., art. 211.

[6] Ibid., art. 138.

[7] Ibid., art. 212.

[8] Ibid., art. 10 ; Bacon, De augm. Scientiarum, L. IV. Voir aussi Thomas d’Aquin, Somme de théologie, I, q. 77, a. 5

[9] L’Homme, AT XI, 166.

[10] Traité des passions, art. 44 (50, 107, 136).

[11] Ibid., art. 45. L’idée de dressage vient sans doute de l’influence de Cicéron, enseigné dans les collèges jésuites ; Les Offices de Cicéron, ou les Devoirs de la vie civile, Paris, Sommaville & Courbé, 1641, et l’édition des Tusculanes, chez les mêmes éditeurs, en 1643.

[12] Traité des passions, art. 136.

[13] Ibid., art. 47.

[14] Ibid., art. 211. Voir Pascal, Pensées, Frag. 461

[15] M. Proust, Du côté de chez Swann

[16] Traité des passions, art. 48, 49.

[17] Ibid., art. 211.

[18] À Élisabeth, 1er septembre 1645, AT IV, 287.

[19] Réponses aux Troisièmes Objections, AT IX, 148 ; « libre, spontané et volontaire ne sont qu’une même chose », À Mesland, 9 février 1645, AT IV, 175.

[20] « Nous ne laissons pas d’éprouver (experimur) en nous une liberté » Principes de la philosophie I, art. 6 ; Principes de la philosophie I, art. 39, 41.

[21] À Mesland, 2 mai 1644, AT IV, 115.

[22] Réponses aux Sixièmes Objections, AT IX, 233-234.

[23] « Mais je vous avoue qu’en tout ce où il y a occasion de pécher, il y a de l’indifférence », À Mesland, 2 mai 1644, AT IV, 117 ; Réponses aux Troisièmes Objections, AT VII, 376.

[24] À Mesland, 2 mai 1644, AT IV, 115. Nous renvoyons à J.-M. Beyssade, La Philosophie première, op. cit., p. 195.

[25] À Mesland, 9 février 1645, AT IV, 174.

[26] Principes de la philosophie, art. 37.

[27] À Mesland, 9 février 1645, AT IV, 173.

[28] Réponses aux Sixièmes Objections, AT IX, 232.

[29] Entretien avec Burman, AT V, 156.

[30] À Mesland, 2 mai 1644, AT IV, 117-118.

[31] Traité des passions, art. 153.

[32] Le terme de générosité renvoie à celui de genus, « bonne naissance ».

[33] Traité des passions, art. 148.

[34] À Élisabeth, 3 novembre 1645, AT IV, 334.

[35] Traité des passions art. 48. Voir J.-L. Marion, Sur la pensée passive de Descartes, Paris, Puf, 2013. p. 135-176.

[36] Traité des passions, art. 155.

[37] À Élisabeth, 15 septembre 1645, AT 292. Voir F. de Sales, Traité de l’amour de Dieu, op. cit., livre IX, p. 759-807.

[38] Le Médecin spirituel des âmes, Lille, 1690, p. 38, 134, 153, 173 et 179. Nous remercions J.-P. Gay, de nous avoir fourni ces précisions. Voir V. Carraud, « Morale par provision et probabilité », dans , Descartes, Paris, Bayard, 2007.

[39] Notamment livre second, chap. vi-xii.

[40] Discours de la méthode, AT VI, 24-25. Voir Dante, L’Enfer, Chant 1

[41] Ch. Péguy, Note conjointe sur M. Descartes, dans Œuvres en prose complètes, Paris, Gallimard, 1957. t. IIIp. 1339-1340.

[42] Méditations métaphysiques, AT IX, 18.

[43] Descartes reprend les développements des probabilistes sur le scrupule en l’identifiant aux sentiments purement moraux du remords et du repentir. De la même façon, il convertit l’acédie en tristesse, sans contenu spirituel.

[44] À Élisabeth, 4 août 1645, AT IV, 266. Là encore, il s’agit d’un emprunt à F. de Sales, Traité de l’amour de Dieu, op. cit., p. 271-276.

[45] Idem.

[46] À Élisabeth, 15 septembre 1645, AT IV, 29.

[47] À Élisabeth, 3 novembre 1645, AT IV, 332.

[48] À Chanut, 1er février 1647, AT IV, 611. Voir Augustin, De Ordine, II, 48

[49] À Élisabeth, 15 septembre 1645, AT IV, 292.

[50] Ibid., AT IV, 294.

[51] À Chanut, 1er février 1647, AT IV, 608.

[52] À Élisabeth, 15 septembre 1645, AT IV, 294. Voir F. de Sales, Traité de l’amour de Dieu, op. cit., I, 15-18 ; IX, 4

[53] Ibid., AT IV, 292.

[54] Traité des passions, art. 79.

[55] À Chanut, 1er février 1647, AT IV, 607-610.

[56] À Élisabeth, 15 septembre 1645, AT IV, 293.

[57] À Élisabeth, AT IV, 316-317.

[58] À Chanut, 1er février 1647, AT IV, 609. Voir F. de Sales, Traité de l’amour de Dieu, op. cit., IX, IV, p. 768-770.

[59] À Chanut, 1er février 1647, AT IV, 607.

[60] Ibid., AT IV, 609.

[61] Ibid., AT IV, 605 ; 609.

[62] Ibid., AT IV, 607.

[63] Méditations métaphysiques, AT IX, 42 ; Principes de la philosophie I, art. 19 ; à Chanut, 1er février 1647, AT IV, 608. Sans doute est-ce là la reprise du registre augustinien du gaudium veritate.

[64] Épître, AT IX, 4.

[65] À Mersenne, 6 mai 1630, AT I, 150.

[66] Réponses aux Sixièmes Objections, AT IX, 241.

[67] Entretien avec Burman, AT V, 176.

[68] À Chanut, 6 juin 1647, AT V, 54.

[69] À Mersenne, fin mai 1637, AT I, 366.

[70] Principes de la philosophie I, art. 25.

[71] À Fournet, 3 octobre 1637, AT I, 455-456.

[72] À ***(?), août 1638, AT II, 347-348 ; À Buitendijk, 1643, AT IV, 63.

[73] Entretien avec Burman, AT V, 166.

[74] Principes de la philosophie I, article 41.

[75] Ibid., AT IX-B, 35, VIII-A, 14 ; AT IX-B, 42, VIII-A, 20.

[76] Entretien, AT V, 166. Arminius enseigne que le péché originel n’a pas détruit le libre arbitre, que la grâce n’est pas inamissible et donc que la prédestination est conditionnelle. Le synode de Dordrecht (1610-1619) signe la victoire de l’orthodoxie calviniste, représentée par Voetius.

[77] De Dono perseverantiæ, XIV, 35.

[78] Usage de la raison et de la foi, op. cit., I, II, XXX, p. 376.

[79] À Élisabeth, 6 octobre 1645, AT IV, 314.

[80] Essais de théodicée, § 164.

[81] Entretien, AT V, 159 ; 178.

[82] Épître, AT IX, 7.

[83] À ***(?), AT IV, 715, 698. La théologie positive n’est pas la seule à laquelle Descartes accepte de se référer, voir Discours de la méthode, AT VI, 6 et Réponses aux Sixièmes Objections, AT IX, 230.

[84] Réponses aux Quatrièmes Objections, AT IX, 191-197 ; À Mesland, 9 février 1645, AT IV, 165.

Chapitre VI

Descartes savant

I. La révolution cartésienne

L’originalité de la physique cartésienne réside essentiellement dans le lien nécessaire qu’elle entretient avec la métaphysique. De l’immutabilité de Dieu se déduisent le principe d’inertie – que Descartes est le premier à formuler dans son exactitude –, ceux de rectilignité et de conservation de la quantité de mouvement comme aussi les phénomènes décrits dans la cosmogenèse de la troisième partie des Principes ; son infinité incompréhensible justifie l’exclusion des causes finales ; validant liaison nécessaire entre espace et corps étendu, la véracité légitime le refus du vide [1] tandis que l’indifférence rend indispensable le recours à l’expérience [2]. La métaphysique ne s’ajoute pas à la physique, mais c’est la physique qui est tout entière métaphysique, ses concepts d’étendue, de figure et de mouvement étant clairement définis par elle seule. Les organismes vivants obéissent également aux lois établies par Dieu : « La multitude et l’ordre des nerfs, des veines, des os et des autres parties d’un animal, ne montre point que la nature n’est pas suffisante pour les former, pourvu qu’on suppose que cette nature agit en tout suivant les lois exactes des mécaniques, et que c’est Dieu qui a établi ces lois. » [3]. C’est Dieu qui agit à travers la causalité efficiente de la nature ; il ne donne pas seulement une impulsion au monde mais le maintient continuellement dans l’être. Tous les phénomènes physiques peuvent s’expliquer par ces seules lois et la matière « qui peut être divisée, figurée et mue de toutes sortes de façons », que « les géomètres nomment la quantité, et qu’ils prennent pour l’objet de leurs démonstrations » [4]. Ce que la thèse de la création des vérités éternelles a énoncé à titre de principe métaphysique se réalise ainsi dans la physique des lois de la nature, l’affirmation des Principes : « outre les changements que nous voyons dans le monde […] nous ne devons point en supposer d’autres en ses ouvrages de peur de lui attribuer de l’inconstance » renvoyant à celle de 1630 sur l’immutabilité divine : « On vous dira que si Dieu avait établi ces vérités, il les pourrait changer […] ; à quoi il faut répondre que oui, si sa volonté peut changer – Mais je les comprends comme éternelles & immuables – Et moi je juge le même de Dieu. » [5]. Ce n’est pas parce que les lois de la nature sont nécessaires que Dieu ne peut en changer, mais c’est parce que la volonté de Dieu est immuable que ces lois ne peuvent changer. Si les corps ne se définissent que par l’extension, s’ils sont dépourvus des pouvoirs intrinsèques que leur prêtent les scolastiques, le seul pouvoir alors concevable est celui de Dieu. Qu’il soit la cause première du mouvement n’exclut toutefois pas la causalité des choses finies : « Et la force mouvante peut venir de Dieu qui conserve autant de transport dans la matière qu’il y en a mis au premier mouvement de la création, ou bien de la substance créée, comme de notre âme, ou de quelque autre chose que ce soit, à qui il a donné la force de mouvoir le corps. » [6]. On peut objecter que les lois naturelles, métaphysiquement fondées, ne formulent que des généralités sans déterminer des contenus spécifiques. C’est ce que souligne Leibniz : « Qu’il se conserve toujours la même quantité de mouvement dans l’univers, c’est la plus célèbre théorie des cartésiens. Cependant, ils n’en ont pas donné de démonstration ; car la raison tirée de la constance de Dieu est tellement faible que cela n’échappera à personne. » [7]. Tel est pourtant le projet cartésien de fonder la science sur la métaphysique, de déduire des attributs divins le contenu épistémique des lois physiques : ainsi, ni la bonté ni la sagesse divines ne permettent de légitimer le principe de la conservation de la quantité de mouvement ou de définir la nature des corps comme étendue à l’exclusion de toutes autres propriétés. Les perfections divines ne sont pas indifférenciées dans leur rôle de fondement ni les vérités physiques indifférentes à la nature de ces perfections.

La preuve en est exemplairement donnée dans le rôle accordé à l’expérience, dont le statut se justifie par la métaphysique, par l’incapacité où nous sommes de déterminer a priori quels moyens Dieu a pu employer pour créer le monde : « Il est certain que Dieu a une infinité de divers moyens, par chacun desquels il peut avoir fait que toutes les choses de ce monde paraissent telles que maintenant elles paraissent, sans qu’il soit possible à l’esprit humain de connaître lequel de tous ces moyens il a voulu employer à les faire » [8]. La corroboration des contenus particuliers de la physique par l’expérience n’est pas le signe d’un recul de la métaphysique mais au contraire l’expression de son emprise ; c’est en effet de l’indifférence de la puissance divine que découlent l’équivalence des hypothèses et donc aussi le principe de la sous-détermination des théories par l’expérience : « Puis, lorsque j’ai voulu descendre [aux choses] qui étaient plus particulières, il s’en est tant présenté à moi de diverses, que je n’ai pas cru qu’il fût possible à l’esprit humain de distinguer les formes ou espèces de corps qui sont sur la terre d’une infinité d’autres qui pourraient y être, si c’eût été le vouloir de Dieu de les y mettre […]. Je ne remarque quasi plus aucun effet particulier, que d’abord je ne connaisse qu’il peut en être déduit en diverses façons, et que ma plus grande difficulté est d’ordinaire de trouver en laquelle de ces façons il dépend. Car à cela je ne sais point d’autre expédient, que de chercher derechef quelques expériences. » [9].

Il est de peu d’importance de savoir comment Dieu a créé toutes choses, car il le fait selon une infinité de causes qui nécessairement nous échappent. Mais si nous nous appuyons sur les principes mécaniques, mettant en jeu les notions géométriques de mouvement et de figure, nous conférons à notre démonstration une évidence comparable à celle des démonstrations mathématiques : « nous n’avons pu déterminer en même façon combien sont grandes les parties auxquelles cette matière est divisée, ni quelle est la vitesse dont elles se meuvent, ni quels cercles elles décrivent ; car ces choses ayant pu être ordonnées de Dieu en une infinité de diverses façons, c’est par la seule expérience, et non par la force du raisonnement, qu’on peut savoir laquelle de toutes ces façons il a choisie. C’est pourquoi il nous est maintenant libre de supposer celle que nous voudrons, pourvu que toutes les choses qui en seront déduites s’accordent entièrement avec l’expérience » [10]. La sous-détermination de la preuve par l’expérience va de pair avec la théorie mécaniste du réel, impliquant qu’une hypothèse en vaut une autre. Et cette pluralité des hypothèses découle elle-même de la connaissance de l’indifférence divine : désigner l’hypothèse la plus conforme aux perfections de Dieu présupposerait une priorité de son entendement sur sa volonté, ce qui reviendrait à comprendre les opérations de l’infini sur le modèle humain. D’autre part, sans l’indifférence divine, la déduction des lois de la nature à partir de l’attribut de l’immutabilité engagerait un rapport nécessaire entre Dieu et le monde – ce que Descartes récuse fermement.

II. Docteur Descartes

L’anatomie, la psychologie, l’optique, la musique, l’astronomie, la zoologie et la météorologie dépendent de trois sciences : la mécanique, la médecine et la morale, elles-mêmes fondées sur la métaphysique. Parmi ces savoirs, la médecine (anatomie, physiologie et embryologie) occupe une place de première importance [11]. L’objectif est de fonder sa pratique sur les « démonstrations infaillibles » de la physique mécanique afin de guérir les maladies du corps comme de l’esprit et de prolonger l’espérance de vie [12]. L’utilité de la philosophie pourrait bien être avant tout « la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien, et le fondement de tous les autres biens de cette vie » [13]. La santé comme « principal but » du philosophe est une affirmation bien surprenante de la part de celui à qui l’on impute l’erreur fatale d’avoir séparé le corps de l’esprit. La méthode suivie en médecine est la même que pour toute autre discipline : fonder le savoir sur le pouvoir déductif de l’entendement et, en ce cas particulier, avec l’apport de la pratique de la dissection. Parce qu’ils ne reposent sur aucun principe métaphysique, les résultats de Harvey sur la circulation sanguine sont comme trouvés par hasard. Que le corps examiné par le médecin soit humain ne change rien au fait qu’il a comme tout corps, grandeur, mouvement et figure [14], et que ses changements s’expliquent par les seules lois de la physique mécanique. Sans doute la thèse des esprits animaux pour rendre compte du système nerveux est-elle ancienne et très peu crédible ; c’est que l’essentiel ne se situe pas là, mais dans le refus de toute fiction finaliste : le corps doit être délivré de toute force occulte, de la présence d’une âme sensitive et autres « chimères incompréhensibles » [15]. Le rythme cardiaque n’a ainsi pour cause que la dilatation du sang. Rien n’est qualitatif, tout est causal – ce qui explique la possibilité d’un progrès indéfini de la médecine.

Mais en tant qu’il est seul à être composé d’une âme et d’un corps, l’homme n’est pas un malade comme les autres : « C’est un exercice [la dissection] où je me suis souvent occupé depuis onze ans, et je crois qu’il n’y a guère de médecin qui y a regardé de si près que moi […]. Mais je n’en sais pas encore tant pour cela, que je puisse seulement guérir une fièvre. Car je pense connaître l’animal en général, lequel n’y est nullement sujet, et non pas encore l’homme en particulier, lequel y est sujet. » [16]. La fièvre a pour cause moins un dysfonctionnement physiologique ou vasculaire qu’un état d’âme : la tristesse [17]. Nous n’avons ainsi retenu qu’une partie de la philosophie cartésienne, celle qui pose la distinction radicale entre le corps et l’âme, et nous avons occulté la seconde, pourtant amplement développée, et tout entière dévolue à l’analyse de l’union substantielle du spirituel et du corporel : « comme la santé du corps aid[e] beaucoup à l’esprit, pour chasser hors de soi toutes les passions qui participent de la tristesse […] ainsi, réciproquement, lorsque l’esprit est plein de joie, cela sert beaucoup à faire que le corps se porte mieux » [18]. Le meilleur médecin en ce cas est encore soi-même ou plutôt le fonctionnement libre de la nature : « La nature travaille elle-même à sa propre guérison, ce qu’elle sait bien mieux, elle qui a d’elle-même la meilleure conscience possible, qu’un médecin extérieur. » [19]. Cela ne signifie pas que le corps a une mémoire et la matière une conscience mais que le composé âme-corps se porte naturellement vers ce qui lui est bénéfique – cette tendance étant garantie par la bonté de Dieu et la perfection des lois qu’il a instituées. C’est un peu comme si la vie avait d’elle-même une connaissance intérieure. Il y a là comme un finalisme vital, fondé sur l’adéquation entre les lois de la nature et l’interprétation qu’en fait le composé âme-corps, comme si la nature avait à cet effet institué des « signes » [20]. Ce que Descartes nomme l’« enseignement de la nature » est comparable au concept kantien de « finalité de la nature » [21], à la différence que pour Descartes cette finalité n’intervient pas dans le domaine de la connaissance mais uniquement dans celui de la vie. Même si le vivant est comme une horloge, dont les rouages sont agencés de telle sorte qu’ils ne peuvent manquer de produire un résultat déterminé, dans la machine particulière qu’est l’homme, cette mécanique est aussi langage et interprétation. Descartes, inventeur du psychosomatique.

On comprend que son ami Huygens lui demande de lui révéler le « moyen de vivre plus que nous faisons » [22]. Descartes craint toutefois qu’on l’accuse de superstition lorsqu’il défend l’existence en nous d’un sixième sens, d’un démon, permettant de nous concilier le destin : « Les expériences sont que j’ai souvent remarqué que les choses que j’ai faites avec un cœur gai, et sans aucune répugnance intérieure, ont coutume de me succéder heureusement, jusque-là même que, dans les jeux de hasard, où il n’y a que la Fortune seule qui règne, je l’ai toujours éprouvée plus favorable, ayant d’ailleurs des sujets de joie, que lorsque j’en avais de tristesse. » [23]. Même dans les jeux de hasard, la disposition intérieure peut tout changer. Méthode Coué ? Peut-être mais pas seulement. Ce que Descartes souligne une fois encore est cette sorte d’instinct, de connaissance intime, non verbale et indélibérée, que le composé âme-corps possède de la vie. D’où son caractère prémonitoire parce que précognitif. Envisager avec joie une entreprise en assure le succès, non pas simplement parce que la confiance est le meilleur allié de l’action mais parce que nous sommes, en tant qu’âme et corps, à ce point reliés à la substance même de la vie que nous pouvons en pressentir le cours et les détours : « touchant les actions importantes de la vie, lorsqu’elles se rencontrent si douteuses, que la prudence ne peut enseigner ce qu’on doit faire, il me semble qu’on a grande raison de suivre le conseil de son génie, et qu’il est utile d’avoir une forte persuasion que les choses que nous entreprenons sans répugnance, et avec la liberté qui accompagne d’ordinaire la joie, ne manqueront pas de nous bien réussir » [24]. Cette « connaissance » particulière est plus utile à la vie que n’importe quel concept philosophique ; elle n’est expérimentée que par le cartésien authentique, celui qui se connaît comme étant à la fois corps et esprit.

III. Les vérités de Descartes

Descartes scientifique se serait trompé sur presque tout, à l’exception du principe d’inertie, du rôle de l’expérimentation, de la mathématisation de la nature, de l’introduction de l’écriture symbolique en mathématique et de la représentation des exposants – écriture qui est toujours en vigueur de nos jours alors que les textes mathématiques du xvie siècle nous sont devenus illisibles.

Le principe de la conservation de la quantité de mouvement a été critiqué par les contemporains de Descartes, notamment Leibniz et Huygens, qui lui substituent celui de la conservation de la quantité d’énergie. Les mêmes rejettent la détermination purement mécanique des lois du mouvement et y ajoutent le concept de force – Descartes lui-même n’ayant pu d’ailleurs décrire le mouvement sans recourir à un lexique dynamique [25]. Dans l’entreprise contraire de réhabilitation de la science cartésienne, on hésitera toutefois à rapprocher Descartes d’Einstein, comme cela a pu être fait : « l’un et l’autre ont cherché ce qu’on appelle, en langage moderne – et c’est un mot que Descartes aurait certainement adopté – des invariants. Pour Descartes, l’invariant était la quantité de mouvement ; pour Einstein, c’est l’intervalle d’univers. Mais ce qui intéresse l’un et l’autre est ce qui ne change pas » [26]. L’exemple particulier des tailles-douces permet de cerner ce que peut être la révolution durable que Descartes a instaurée en science. Par son moyen, Descartes illustre la thèse de la non-ressemblance entre nos perceptions et le réel, dont seule la géométrie fournit une représentation conforme. Les sensations ne sont pas des images des choses mais sont causées par les mouvements et les figures des corps, lesquels ne leur ressemblent pas plus que le mot « chat » ressemble à l’animal. Le rapport entre le monde des choses et celui des sensations est uniquement causal (à telles dispositions corporelles correspond tel sentiment), et la causalité n’exige aucune similitude entre les termes (entre le corps et le cerveau, le cerveau et l’esprit). C’est ainsi que les tailles-douces, n’étant que « de l’encre posée ça et là sur le papier », représentent des tempêtes, des villes et des batailles. Contre la théorie scolastique des espèces intentionnelles, Descartes affirme que la vérité des choses n’est pas saisie au travers de la ressemblance entre la perception et l’objet, mais par un travail de décodage opéré par l’esprit seul [27].

Mais la philosophie n’en a jamais terminé avec cet esprit dont Descartes revendique l’absolue irréductibilité à la matière. Que les états de l’âme ne puissent être rapportés à des états du corps, que la conscience ne se confonde pas avec un comportement ou une fonction corporelle, est au centre des critiques contemporaines adressées à Descartes – même s’il les a pour une large part réfutées en répondant aux objections de Hobbes à l’encontre des Méditations [28]. Le neuroscientifique Daniel C. Denett entend ainsi développer une philosophie de la conscience non à la première mais à la « troisième personne », où les états d’esprit sont identifiés à des événements neuronaux [29]. Cela revient à substituer à la distinction cartésienne entre substance spirituelle et substance corporelle une forme de béhaviorisme logique, fondé sur l’identité entre les actions et le sujet qui les pose, ce que l’on nomme « sujet » résidant tout entier dans ses actes, notamment de langage. « Être intelligent » équivaut ainsi à « faire quelque chose d’intelligent » sans qu’il soit pour cela nécessaire de poser l’existence d’un ego pensant auquel rapporter toutes les pensées. Il s’agit d’expliquer la conscience sans faire appel à la conscience, ce que l’on entend par ce terme étant en réalité apprentissage, interaction de l’individu avec son environnement, interprétation de phénomènes psychiques à partir de critères intersubjectifs. Pour être exact le Cogito doit s’énoncer ainsi : « il y a de la pensée en moi, donc il doit y avoir de la pensée » – et non un moi qui pense. Descartes introduit ce moi comme en sous-main, comme un fantôme, une réalité non corporelle, dans la machine qu’est le corps. Il faut en toute rigueur refuser ce « théâtre » de la conscience, cette unification des processus de traitement des informations en un ego fantasmé. Mais c’est de façon paradoxale être plus cartésien que Descartes : de même que ce dernier refuse d’attribuer une forme substantielle, un principe d’animation au corps, qui expliquerait ses fonctions, de même faut-il, en allant cette fois plus loin que Descartes, refuser à l’esprit une « âme », une force intellective et consciente qui dépasserait les fonctions neuronales. En d’autres termes, la réduction que Descartes a effectuée pour le corps, en le dépouillant de tout principe animé, devrait également être accomplie pour la pensée, en lui refusant la substantialité d’un sujet conscient.

Si l’on admet que la conscience s’épuise dans ses fonctions, alors ce qui est dit de l’homme vaut pour l’animal comme pour la machine – le compte rendu verbal du vécu singulier de ces phénomènes, la possibilité d’une « conversation », ne constituant pas un critère déterminant. Cette thèse s’oppose bien évidemment à la distinction cartésienne entre l’ordre des corps et celui des esprits. Pour Descartes, la différence entre l’homme et l’animal n’est pas de degré, contrairement à ce que soutient notamment Montaigne, mais de nature, identique à celle qui existe entre l’esprit et la matière. Les mêmes effets observés chez les animaux et les humains (le langage, la sociabilité, voire la ruse) ne renvoient pas à la même cause, à savoir l’existence d’une raison, « ce qui fait que les bêtes ne parlent point comme nous est qu’elles n’ont aucune pensée, et non point que les organes leur manquent. Et on ne peut dire qu’elles parlent entre elles, mais que nous ne les entendons pas ; car, comme les chiens et quelques autres animaux nous expriment leurs passions, ils nous exprimeraient aussi bien leurs pensées, s’ils en avaient » [30]. Les facultés de l’animal sont statiques : s’il parle et communique, il ne peut inventer de nouvelles formes verbales. Rien de ce qu’il fait n’est inédit. Il n’y a qu’une différence de degré non pas entre l’homme et l’animal mais entre l’animal et la machine. Comme elle, il ne dépasse pas le simple fonctionnement mécanique, « c’est la nature qui agit en eux, selon la disposition de leurs organes : ainsi qu’on voit qu’une horloge, qui n’est composée que de roues et de ressorts, peut compter les heures, et mesure le temps ». Si l’animal éprouve des sensations, c’est comme effet de mécanismes physiologiques et en fonction de la « disposition de ses organes », toujours particulière et circonscrite aux limites de son environnement tandis que la « raison est un instrument universel qui peut servir en toutes sortes de rencontres » [31]. Il existe pour ainsi dire entre les organes animaux et les facultés humaines la même différence qu’entre ces facultés et les attributs infinis de Dieu : ma connaissance aura beau progresser indéfiniment, elle n’équivaudra jamais à l’infinité actuelle de la volonté et de l’entendement divins [32].

Notes

[1] Principes de la philosophie II, art. 16.

[2] « Une entière indifférence en Dieu est une preuve très grande de sa toute-puissance », Réponses aux Sixièmes Objections, AT IX, 233. Voir infra, , p. 62.

[3] À Mersenne, 20 février 1639, AT II, 525.

[4] Principes de la philosophie, II, art. 64. Voir F. de Buzon, V. Carraud, Descartes et les « Principia », II, Paris, Puf, 1994.

[5] À Mersenne, 15 avril 1630, AT, I, 146.

[6] À More, août 1649, AT, III, 403-404.

[7] Animadversiones, dans Opuscules philosophiques choisis, Paris, Hatier-Boivin, 1954. p. 42-43.

[8] Principes de la philosophie, IV, art. 204.

[9] Discours de la méthode, AT VI, 64.

[10] Principes de la philosophie III, art. 46 et 47.

[11] Description du corps humain, AT XI, 245. Voir V. Aucante, Écrits physiologiques et médicaux, Paris, Puf, 2000.

[12] À Mersenne, janvier 1630, AT I, 106.

[13] Discours de la méthode, AT I, 61-62.

[14] Règles, AT X, 418.

[15] La Description du corps, AT XI, 250-251.

[16] À Mersenne, 20 février 1939, AT II, 525-526.

[17] À Élisabeth, mai ou juin 1645, AT IV, 219.

[18] À Élisabeth, AT IV, 529.

[19] Entretien avec Burman, AT V, 179. Voir Charron, De la sagesse, II, III

[20] Monde, AT XI, 4.

[21] Critique de la faculté de juger, Paris, Vrin, 1989. p. 33-34.

[22] À Descartes, novembre 1637, AT I, 463.

[23] À Élisabeth, octobre ou novembre 1646, AT IV, 529-530.

[24] Idem.

[25] Voir S. Gaukroger, Descartes’ System of Natural Philosophy, Cambridge, Cambridge UP, 2002.

[26] F. Lelionnais, « Descartes et Einstein », Revue d’histoire des sciences, 1952, 5, 2. , p. 150.

[27] Dioptrique, AT VI, 112-113. Voir J.-L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, Paris, Puf, 1981. , 231-312

[28] Réponses aux Troisièmes Objections, AT IX, 135-136.

[29] Voir notamment La Conscience expliquée, Paris, Odile Jacob, 2000.

[30] Au marquis de Newcaslte, 23 novembre 1646, AT IV, 174 ; À More, 5 février 1649, AT V, 276-279.

[31] Discours de la méthode, AT VI, 59.

[32] Méditations métaphysiques, AT IX, 37.

Conclusion

Descartes et ses petits-neveux

Petits et Grands cartésiens

Si Descartes marque un avant et un après dans l’histoire de la pensée, cela n’interdit pas de considérer sa philosophie comme le point d’aboutissement de réformes entreprises par d’autres avant lui. Dans cette perspective, on a surdéterminé ses emprunts à la scolastique tardive de Suarez. Certes, ce dernier est l’un des réformateurs de la philosophie thomiste dont Descartes enregistre certains résultats [1], mais bien plus déterminant est le travail critique effectué par Duns Scot [2]. Dans la postérité de Descartes, on distingue traditionnellement deux catégories : les « Petits » et les « Grands » cartésiens. Les premiers se préoccupent essentiellement de questions physiques, de l’union de l’âme et du corps et commentent abondamment la doctrine iconoclaste de la liberté divine impliquant la création des vérités éternelles. Ils cherchent à réfuter la thèse de Leibniz selon laquelle Spinoza commence là où Descartes finit : dans le nécessitarisme. Si ces Petits cartésiens, comme Régis, Clauberg, Wittich, Desgabets, La Forge, Rohault ou Cordemoy, ne se hissent pas au-delà de l’éclectisme, il n’en va pas de même pour les Grands cartésiens que sont Malebranche, Spinoza et Leibniz qui, tout en commentant ou réfutant Descartes, construisent un système neuf [3]. L’inconvénient de telles catégories est qu’elles… catégorisent. Cela conduit soit à des généralités, soit à des rapprochements ou oppositions exagérés. Ainsi, que faire de Pascal : souligner, dans sa philosophie quasi inexistante, son cartésianisme ou bien son anticartésianisme ou prendre en compte l’usage minimal qu’il fait de Descartes par rapport à d’autres penseurs comme Montaigne, Augustin bien sûr ou Thomas d’Aquin ? Comment définir le prétendu cartésianisme de Bossuet qui ne fait des concepts cartésiens qu’un usage superficiel et flottant ? Comment expliquer que l’on ait oublié Fénelon qui, de tous les cartésiens, est l’un des plus pertinents et sans doute le plus ambitieux ? Il poursuit la formulation d’une métaphysique de l’infini, dont selon lui Augustin a posé les fondements et que Descartes a élevée au rang de science, tous deux proclamant un Dieu non pas caché mais intime. Pour quelle raison également devrions-nous négliger la postérité américaine de Descartes, car, comme le souligne Tocqueville, « l’Amérique est l’un des pays du monde où l’on étudie le moins et où l’on suit le mieux les préceptes de Descartes » ? Si les Américains sont naturellement cartésiens, c’est en tant que Descartes est moins le symbole de la France que de la démocratie : « Dans les temps d’égalité, les hommes n’ont aucune foi les uns dans les autres, à cause de leur similitude ; mais cette similitude leur donne une confiance presque illimitée dans le jugement du public ; car il ne leur paraît pas vraisemblable qu’ayant tous des lumières pareilles, la vérité ne se rencontre pas du côté du plus grand nombre. » [4]. En démocratie, comme dans cette démocratie intellectuelle que le cartésianisme appelle de ses vœux, l’égalité des esprits est un droit inaliénable.

Le commentaire a parasité et alourdi la philosophie cartésienne de ses artefacts, comme celui d’une volonté humaine infinie alors que Descartes met tout en œuvre pour empêcher une telle conclusion, comme celui aussi qui fait du Cogito le fondement et le dernier mot de la métaphysique, et enfin celui, tenace, d’un dieu des philosophes qui ne serait pas celui que l’on prie et devant qui l’on « tombe à genoux plein de crainte » [5]. Lire Descartes au prisme de cette opposition rend aveugle à la singularité de sa métaphysique, tout entière articulée autour du paradoxe de l’intelligibilité incompréhensible de l’infini. « Aujourd’hui il nous est peut-être difficile de réaliser cette idée de Descartes, parce que nous avons lu trop de pages où l’on oppose le Dieu de Descartes et le Dieu de Pascal ; c’est à nous de les oublier ; ce qui importe, ce n’est pas ce que nous pensons du Dieu cartésien, c’est ce que Descartes en pensait : pour lui, c’est le Dieu d’amour et de charité ; le cartésianisme est par excellence la philosophie qui fait aimer Dieu, puisqu’elle le fait connaître et qu’elle est tout entière suspendue à cette connaissance ; on peut dire, bien que le mot n’y soit pas, qu’elle est aux yeux de Descartes la philosophie chrétienne, celle qui a pour parrains saint Paul et saint Jean. » [6].

Le parti de Descartes

Descartes n’est pas qu’un philosophe ; il est un parti politique, l’appréciation de son œuvre variant en fonction des gouvernements, des révolutions et des relations qu’entretiennent l’Église et l’État [7]. Bien que farouchement désireux de préserver sa solitude et donc sa liberté, Descartes entretient une abondante correspondance avec des savants, comme Mersenne, Huygens ou Fermat, des philosophes, comme Hobbes et Gassendi, et des théologiens, notamment Arnaud, futur chef de file de Port-Royal. Le cartésianisme se trouve ainsi rapidement au cœur de querelles violentes et persistantes, en France comme en Hollande, qui conduiront à la mise à l’Index de ses œuvres en novembre 1663 [8]. On accuse Descartes d’ébranler l’autorité de la tradition et de la Révélation en récusant la philosophie aristotélicienne qui lui est adossée mais plus essentiellement en leur opposant la seule autorité de la raison. En cherchant à combattre les « esprits forts » [9] et les libertins avec des arguments plus solides que ceux qu’on a coutume de leur servir, ne leur aurait-il pas paradoxalement fourni des armes ? Ce qui expliquerait que, par une sorte de perversion de l’histoire, les prétendus cartésiens actuels, sceptiques et critiques de la foi, soient les anciens adversaires de Descartes. Dans la seconde moitié du xviie siècle, l’enseignement de sa philosophie est proscrit ; cartésianisme et jansénisme sont associés et semblablement rejetés. Le duc de Luynes, traducteur des Méditations et proche de Port-Royal, réunit de fait au château de Vaumuriers un cénacle cartésien. Puis les choses s’inversent et l’on en vient à unir catholicisme, cartésianisme et esprit français : « Car ceux qui suivent Aristote ne peuvent passer ni pour “bons catholiques” ni pour “bons Français”. » [10]. Vaugelas fixe le canon de la langue française selon des exigences qui paraissent cartésiennes : clarté, refus de l’éloquence et rejet de l’affectation. Le français est la langue des idées, non du corps mais de l’esprit, sans accent ni particularisme. Enrôlé par les Modernes dans leur querelle contre les Anciens, Descartes devient aussi le défenseur de la cause des femmes : Madame de Sévigné n’en parle jamais à sa fille sans ajouter « votre père » tandis que Mme de Genlis monte au siècle suivant une pièce intitulée Le Club des dames ou le Retour de Descartes. Dans les années 1720, face aux arguments matérialistes, la philosophie cartésienne apparaît comme l’apologétique la plus efficace ; on élabore même des preuves de Jésus-Christ et de la religion chrétienne construites sur le modèle des démonstrations cartésiennes. Inscrit au culte laïc des Grands Hommes par la Révolution, Descartes est au même moment l’objet d’une critique qui allait être récurrente, celle de son abstraction mortifère : « Un vice secret affecte le rationalisme, qui n’est pas une philosophie de la vie, mais un système d’abstraction […] l’homme disparaît et s’évapore dans l’analyse des facultés de l’entendement. » [11]. Sous la Restauration, par l’action de Victor Cousin, le cartésianisme devient philosophie officielle. Jules Ferry en fait l’exemple de l’esprit laïc français : « Il y a cent ans, messieurs, on a sécularisé le pouvoir civil. Il y a deux cents ans, les plus grands esprits du monde, Descartes, Bacon, ont sécularisé le savoir humain et la philosophie. Nous aujourd’hui, nous […] ne faisons qu’obéir à la logique de ce grand mouvement, […] en vous demandant de séculariser l’école. » [12]. Thorez, secrétaire général du Parti communiste français, va plus loin encore et voit dans la paix gagnée en 1945 « la victoire de la liberté et de la civilisation » mais aussi celle de Descartes : « À travers les tempêtes et les nuits qui se sont abattues sur les hommes, c’est Descartes qui, de son pas allègre, nous conduit vers des lendemains qui chantent. » [13]. Dans les années 1920-1930, Alain faisait du cartésianisme la philosophie par excellence de la liberté et de l’union entre l’esprit et la vie [14]. Sous la plume de Paul Valéry, comme plus tard sous celle de Mamardachvili, cartésien en terre stalinienne, Descartes devient le « grand capitaine de l’esprit », l’inventeur d’un Moi sans limites, qui « va vouloir tout faire, ou tout refaire. Mais d’abord, table rase » [15]. Héros du monde de l’esprit ou sorte d’instituteur au dogmatisme étroit ? Descartes a peut-être été « un malheur pour la France. Il a enlevé aux Français tout naturel, toute spontanéité, toute imagination ; il en a fait un peuple de raisonneurs, sec, aride, sans imagination, sans instinct, en proie à la raison » [16]. Malgré tout le Je pense donc je suis continue à être le premier et le dernier mot de l’homme quand il s’agit pour lui de revendiquer son irréductible et souveraine humanité… jusqu’à ce que les androïdes eux-mêmes en viennent à réclamer le droit de le prononcer. Dans Blade Runner, Naxus 6, le nec plus ultra en matière de robot, lance ainsi comme un défi : « Je pense, donc je suis » – ce qui laisse sans voix Deckard, le héros, dont, on l’aura compris, le nom n’est que la version anglaise de Descartes.

Notes

[1] Voir J.-L. Marion, Sur la théologie blanche…, op. cit., p. 27-159.

[2] Voir A. de Muralt, L’Enjeu de la philosophie médiévale, Leiden, E. J. Brill, 1990 ; O. Boulnois, « Pour une histoire philosophique de la scolastique du xviie siècle », Duns Scot au xviie siècle, Les Études philosophiques, janvier-mars 2002.

[3] Voir G. Rodis-Lewis, « Polémiques sur la création des possibles et sur l’impossible dans l’École cartésienne », Studia cartesiana, 1981, II, p. 23-105 ; E. Scribano, Da Descartes a Spinoza, Milan, Angeli, 1988, et Th. Verbeek, Descartes and the Dutch, Southern Illinois UP, 1992.

[4] A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, I ; I, chap. II, Paris, GF-Flammarion, 1981. p. 17.

[5] Questions I, Paris, Gallimard, 1968. p. 306.

[6] H. Gouhier, La Pensée religieuse de Descartes, Paris, Vrin, 1972. p. 209 (p. 221-232).

[7] Voir F. Azouvi, Descartes et la France, Paris, Fayard, 2002.

[8] Voir J.-R. Armogathe, V. Carraud, « La première condamnation des Œuvres de Descartes », Nouvelles de la République des lettres, 2011. , p. 103-137.

[9] Discours de la méthode, AT VI.

[10] F. Poullain de La Barre, De l’éducation des dames, Paris, 1679. p. 323-331.

[11] Le Catholique, t. XII1828. p. 230.

[12] J. Ferry, Discours du 23 décembre 1880 dans Discours et opinions de Jules Ferry, Paris, 1896, t. IVp. 117, cité par F. Azouri, op. cit.

[13] Maurice Thorez, « Le 350e anniversaire de Descartes », Discours du 2 mai 1946, cité par F. Azouvi, op. cit.

[14] Alain, Propos, Paris, Gallimard, 1970. t. IIp. 343.

[15] P. Valéry, Variété. Études philosophiques, Paris, Gallimard, 1957, t. Ip. 794-795 ; M. Mamardachvili, Méditations cartésiennes, Paris, Actes Sud, 1998.. Nous remercions M. Eltchaninoff de nous avoir signalé cette référence

[16] Malaparte, Journal d’un étranger à Paris, Paris, Denoël, 1967.