DU MÊME AUTEUR

AUX MÊMES ÉDITIONS

La Troisième Planète

Structures familiales et systèmes idéologiques

« Empreintes », 1983

L’Enfance du monde

Structures familiales et développement

« Empreintes », 1984

La Nouvelle France

« L’Histoire immédiate », 1988

et « Points Politique » no 136, 1990

L’Invention de l’Europe

« L’Histoire immédiate », 1990

et « Points Essais » no 321, 1996

Le Destin des immigrés

Assimilation et ségrégation dans les démocraties occidentales

« L’Histoire immédiate », 1994

et « Points Essais » no 345, 1997

La Diversité du monde

Structures familiales et diversité

« L’Histoire immédiate », 1999

et « Points Essais » no 821, 2017

Le Rendez-vous des civilisations

(avec Youssef Courbage)

Seuil/La République des idées, 2007

nouv. éd., 2011

Le Mystère français

(avec Hervé Le Bras)

Seuil/La République des idées, 2013

« Points Essais », no 783, 2015

Qui est Charlie ?

Sociologie d’une crise religieuse

« Essais H. C. », 2015

« Points Essais », no 795, 2016

Où en sommes-nous ?

Une esquisse de l’histoire humaine

« Essais H. C. », 2017

« Points Essais », no 856, 2018

Les Luttes de classes en France au XXIe siècle

Avec la collaboration de Baptiste Touverey

« Essais H. C. », 2020

CHEZ D’AUTRES ÉDITEURS

La Chute finale

Essai sur la décomposition de la sphère soviétique

Robert Laffont, 1976

nouv. éd., 2004

Le Fou et le Prolétaire

Robert Laffont, 1979

L’Invention de la France

Atlas anthropologique et politique

Pluriel/Hachette, 1981

nouv. éd., Gallimard, 2012

L’Illusion économique

Essai sur la stagnation des sociétés développées

Gallimard, 1998

et « Folio Actuel », 1999

Après l’empire

Essai sur la décomposition du système américain

Gallimard, 2002

et « Folio Actuel », 2004

Après la démocratie

Gallimard, 2008

et « Folio Actuel », 2010

Allah n’y est pour rien !

Sur les révolutions arabes et quelques autres

Le Publieur, 2011

L’Origine des systèmes familiaux

1. L’Eurasie

Gallimard, 2011

Éloge de l’empirisme : dialogue sur l’épistémologie des sciences sociales

CNRS Éditions, 2020

Cartes et graphiques des pages ici, ici, ici, ici, ici et là :
Légendes Cartographie

ISBN 978-2-02-140648-1

© Éditions du Seuil, janvier 2022

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Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Pour Marc et Sophie

INTRODUCTION

Le futur c’est maintenant

Nous vivons, c’est évident, une révolution anthropologique. Ce début de IIIe millénaire a vu l’émergence du phénomène #MeToo, auquel l’affaire Harvey Weinstein a donné, en 2017, un élan planétaire. Dans sa version française (moins élégante) cette vague est devenue #BalanceTonPorc. Sur les murs de Paris comme des villes de province ont fleuri des dénonciations de ce que l’on a appelé « féminicide ». Le paradoxe de ce regain de contestation des hommes, violent dans l’expression, évocateur d’un antagonisme structurel entre les deux sexes, est qu’il a commencé au moment même où le mouvement d’émancipation des femmes semblait sur le point d’atteindre ses objectifs.

L’existence d’une violence masculine spécifique est indubitable, vérifiable dans son atrocité aussi loin qu’on peut remonter dans le temps. Mais confondre fluctuation aléatoire et tendance de long terme fait souvent commettre de lourdes erreurs d’analyse. La prudence s’imposait par exemple pour analyser la hausse observée de 21 % du nombre de femmes tuées en France par leur conjoint ou ex-conjoint entre 2018 et 2019 (146 contre 121), hausse non significative statistiquement. Le nombre de femmes tuées dans le cadre de leur vie de couple avait été de 148 en 2006, date du début de la mesure du phénomène, et de 179 en 20078. Un article de Cédric Mathiot dans Libération, écrit avant la publication des chiffres pour 2019, évoquait très justement une baisse des cas de féminicide à partir de 2006, puis une stagnation les six dernières années9. En 2020 ont été commis 90 féminicides.

Élargissons le champ étudié à l’Europe et au Japon. S’il est vrai qu’une moitié au moins des femmes qui sont victimes d’homicide sont tuées par leur conjoint, une approche démographique globale nous révèle que la tendance, depuis 1985, est partout à une baisse importante.

Graphique 0.1.
Taux d’homicide féminin en Europe et au Japon

Sources : WHO Mortality Database. Calculs de l’auteur.

Sans minimiser l’horreur de ces crimes, nous devons constater un écart considérable entre la montée de l’émotion sur le sujet et la réalité de sa baisse tendancielle, tout comme l’indifférence idéologique qui prévaut vis-à-vis d’autres phénomènes de violence beaucoup plus significatifs socialement et sexuellement. Le suicide, par exemple, est lourdement biaisé en défaveur des hommes : 1 985 suicides de femmes et 6 450 suicides d’hommes ont eu lieu en France en 2016. Oui, les hommes sont plus violents (le nier serait absurde), mais l’essentiel de leur violence se tourne contre eux-mêmes, ou contre d’autres hommes : regardons la mortalité de guerre, très masculine malgré les bombardements indiscriminés, ou, en temps de paix, l’ensemble des données d’homicide, avec en France 65 % de victimes masculines. Reste que l’émotion associée au féminicide, même si elle n’apparaît pas liée à une aggravation du problème, est une donnée sociale qu’on ne peut ignorer.

Prenons du recul. Examinons les phénomènes plus massifs statistiquement qui font apparaître les progrès considérables, historiques, de la situation des femmes. On peut certes encore mesurer des écarts de salaire et un reste de domination masculine dans les sphères économiques et publiques, mais l’autonomisation des femmes par l’emploi demeure le phénomène fondamental. Les années les plus récentes ont été celles d’une ascension décisive des femmes dans le champ politique, en France, dans le monde anglo-américain et en Scandinavie, pour s’en tenir aux trois grands pôles d’émancipation féminine dans le monde développé.

Surtout, pour la première fois dans l’histoire humaine, le rapport éducatif entre les sexes a basculé. Tous les décollages de l’alphabétisation se sont faits avec une avance masculine. En Suède, les femmes ont rattrapé et dépassé les hommes spécialement tôt, dès le XVIIIe siècle, mais il y a bien eu d’abord rattrapage. Même ce pays, où le féminisme est devenu identitaire, fier de sa position de leader dans l’émancipation, tous paramètres confondus dans le Gender Gap Global Report, n’a pas échappé à une prédominance masculine initiale. Les seuls groupes et sociétés où les femmes ont été alphabétisées plus vite que les hommes sont noirs américain, brésilien, colombien ou antillais, mais parce que la famille et le statut des pères y avaient été volontairement détruits par les esclavagistes, blancs et de sexe masculin. Je reviendrai dans ce livre sur la situation familiale particulière des femmes noires du Nouveau Monde.

Que constatons-nous désormais dans les pays avancés ? Les femmes font plus souvent des études supérieures, courtes ou longues, que les hommes. Les derniers chiffres de l’OCDE nous apprennent qu’en 2019, parmi les 25-34 ans, en France, 52 % des femmes avaient fait des études supérieures, courtes ou longues, contre 44 % des hommes10. Au Royaume-Uni, 55 % des femmes contre 49 % des hommes. Aux États-Unis, respectivement, 55 % et 46 %. En Italie, on retrouve un écart important, mais à des niveaux plus bas : 34 % d’éduquées supérieures parmi les femmes de 25-34 ans, 22 % parmi les hommes. Au Japon, la différence est faible mais à des niveaux élevés : 64 % pour les femmes et 59 % pour les hommes. La Russie nous réserve une surprise : les chiffres y donnent 69 % pour les femmes et 55 % pour les hommes, sans que l’on sache toutefois si la définition des études supérieures y est directement comparable à celle des pays de l’OCDE. L’Allemagne dévie de la loi commune : les taux y sont assez bas et peu différents selon le sexe : 34 % pour les femmes, 32 % pour les hommes. La Chine, enfin, affiche 18 % d’hommes éduqués supérieurs et 18 % de femmes. Mais il s’agit d’un pays peu avancé où, on le verra, le statut des femmes a été particulièrement abaissé par une histoire de très longue durée que nous étudierons.

L’éducation d’un individu préfigure pour une large part son métier et ces chiffres disent au prospectiviste que le problème des revendications féministes est pour l’essentiel réglé. Il est vrai que tous les types d’éducation supérieure ne se valent pas professionnellement et qu’il existe, notamment en France du côté des sciences et des grandes écoles, des pôles de résistance masculine importants. Je discuterai leur signification, leurs causes et leurs conséquences. Mais nous sommes dans une situation où devrait dominer une réflexion amicale et réformiste, en aucun cas une perception des hommes comme des assassins. De tels progrès n’auraient pu se produire sans l’existence de pères (et de mères bien sûr) soucieux de l’éducation de leurs filles, mieux, de pères ne considérant pas l’éducation de leurs filles comme moins importante que celle de leurs fils. C’est pourtant parmi ces femmes éduquées que naît et s’épanouit parfois, souvent, une conception antagoniste du rapport entre les sexes.

Le combat du féminisme de troisième vague n’est peut-être pas l’essentiel du problème. Le succès dans les classes moyennes françaises d’un livre comme Sorcières. La puissance invaincue des femmes, de Mona Chollet, évoque surtout une désorientation11. Comment tant de femmes modernes peuvent-elles s’identifier aujourd’hui aux près de 40 000 femmes massacrées par la furie masculine aux XVIe et XVIIe siècles ? Il y a là quelque chose d’étrange, comme un trouble dans l’émancipation.

Paradoxe, contradiction, étrangeté d’un phénomène social : mon instinct de chercheur a été alerté. C’est souvent en observant et en acceptant d’intégrer à la réflexion des anomalies, pour les expliquer, que la science progresse. Le trouble que nous observons dans l’émancipation des femmes doit être expliqué.

Jusqu’à aujourd’hui, je l’admets, la question du féminisme ne m’avait pas intéressé. On pourrait dire qu’il y a là un autre paradoxe – mineur – puisque mon métier est l’analyse des systèmes familiaux, dont le cœur est justement le rapport entre hommes et femmes. L’anthropologie historique analyse son évolution. Elle s’intéresse à la patrilinéarité (la priorité accordée au lignage masculin) et à la matrilinéarité (l’équivalent, plus rare, pour le lignage féminin, et qui n’implique pas un pouvoir féminin), à la patrilocalité et à la matrilocalité (le fait pour le jeune couple de s’installer à proximité de la famille de l’époux ou bien de l’épouse), etc. J’ai consacré plusieurs ouvrages à ces problèmes, retraçant notamment la longue histoire des systèmes familiaux de l’Eurasie et aboutissant à la définition d’une forme originelle de la famille d’Homo sapiens12. J’ai identifié des correspondances entre formes de la famille paysanne et type d’idéologie émergeant à la suite de l’alphabétisation et de la sécularisation13. J’ai montré qu’une partie du dynamisme culturel de longue période pouvait être expliquée par un statut relativement élevé des femmes14. J’ai fini par diagnostiquer, dans mon dernier livre, la disparition des systèmes familiaux régionaux qui avaient organisé, des siècles durant, l’espace français15. J’avais bien perçu le dépassement éducatif des hommes par les femmes dans la majorité des pays d’Europe mais sans faire grand-chose de cette mutation, pourtant étonnante puisqu’elle a aboli, chez Sapiens, 100 000 à 300 000 ans de patridominance, selon le concept défini par l’anthropologie américaine.

Mais justement, l’émancipation des femmes était en marche, et je ne voyais pas ce que j’aurais pu apporter à un non-problème, même si je me rendais compte qu’un certain narcissisme occidental nous empêchait de percevoir la cause de la résistance à nos « valeurs » des sociétés patrilinéaires chinoise, indienne, arabe, afghane ou même, dans une certaine mesure, japonaise, allemande ou russe. L’émergence de contradictions internes, d’un trouble de l’émancipation dans le monde occidental au sens strict – monde anglo-américain, France, Scandinavie principalement –, m’a fait changer d’avis. L’anthropologie historique peut nous aider à comprendre nos difficultés présentes et futures.

Singularité du couple humain originel

Pour comprendre l’importance de la mutation que nous sommes en train de vivre, nous devrons d’abord suivre le statut des femmes durant les 5 000, voire les 10 000 dernières années – depuis l’apparition de l’écriture ou même de l’agriculture. Nous pourrons ainsi comprendre que l’évolution féministe du monde occidental a inversé, depuis les années 1920, une tendance historique lourde à l’abaissement du statut des femmes, observable dans sa plénitude au centre de la masse eurasiatique, tout comme en Afrique ou en Nouvelle-Guinée. Mais parce que le féminisme le plus récent inclut un antagonisme nouveau entre les sexes, nous devrons, pour comprendre vraiment l’importance des enjeux pour l’avenir de l’espèce, remonter encore plus haut dans l’histoire du couple humain.

En tant qu’espèce animale, l’être humain se distingue de son cousin le chimpanzé par sa capacité à établir des liens de longue durée entre les deux sexes. La monogamie – une monogamie tempérée – domine statistiquement l’espèce Homo sapiens depuis son apparition il y a 200 000 ou 300 000 ans, en Afrique.

Cette constatation d’un lien originel stable entre hommes et femmes – dont je ne donne ici qu’une ébauche, réservant l’analyse détaillée au chapitre 4 – est relativement récente. Ce n’était pas la conclusion des anthropologues de la fin du XIXe siècle. Les pères fondateurs de la discipline croyaient en un communisme sexuel primitif. Ces bourgeois sérieux projetaient sur les sauvages du passé une vie sexuelle contraire à leur morale, fantasmatique et vaguement pornographique.

La rupture du consensus pansexualiste vint d’un Finlandais suédophone, enseignant à la London School of Economics, Edward Westermarck (1862-1939) qui, données ethnographiques en main, détruisit dans son Histoire du mariage (1891) l’idée d’une promiscuité sexuelle primitive16. On lui doit non seulement l’une des premières formulations de la thèse aujourd’hui la plus communément admise, mais aussi l’explication qui reste la plus convaincante et la plus fondamentale : celle d’une famille nucléaire originelle naturellement sélectionnée pour son efficacité éducative. C’est la conclusion à laquelle je suis moi-même arrivé, après beaucoup d’autres et par un chemin méthodologique différent, dans L’Origine des systèmes familiaux.

La famille nucléaire, c’est seulement un père et une mère avec leurs enfants et c’est l’unité de base des sociétés de chasseurs-cueilleurs, héritiers du mode de vie de l’Homo sapiens originel, et dont on a pu étudier des représentants survivant en Amérique et en Australie principalement mais aussi au sud et à l’est de l’Afrique ou en Asie du Sud-Est. Chez eux, le ménage simple s’insère dans un groupe qui contient plusieurs autres familles nucléaires, le plus souvent parentes par les hommes ou par les femmes indifféremment. Le jeune couple, une fois marié, forme son propre foyer, mais il peut corésider un temps avec un couple parent. Il se montre tout à fait capable de récupérer les vieux, les veufs, ainsi que tel ou tel individu isolé. Il est le plus souvent monogame, mais le mariage, en un sens coutumier, avec deux femmes est possible (polygynie) sans dépasser 15 % des cas, tout comme, j’en suis de plus en plus convaincu, le mariage d’une femme avec plusieurs hommes (polyandrie). L’examen des groupes shoshones du bassin intérieur des montagnes Rocheuses, que j’examinerai en détail, évoque fortement une naturalité originelle de la polyandrie.

Westermarck inscrit la famille nucléaire dans une logique évolutionniste de type darwinien. Pourquoi l’homme, contrairement au chimpanzé, ne vit-il pas dans une promiscuité sexuelle où tout le monde couche avec tout le monde, même si quelques mâles dominants se reproduisent avec plus d’efficacité que les autres ? Quel avantage pour l’espèce dans un lien durable entre un homme et une femme ? La clé est l’éducation longue de l’enfant humain. Celui-ci sort du ventre de sa mère dans un état d’impréparation remarquable (altricialité primaire) et son élevage va prendre une quinzaine d’années (altricialité secondaire). La collaboration du couple est une condition de possibilité de cette éducation hors norme. Contrairement au mâle chimpanzé, qui ne sait de qui il est vraiment le père, l’homme peut investir du temps dans l’éducation de ses enfants parce que le lien qu’il entretient avec leur mère lui permet d’en être le père.

Deux invariants caractérisent la famille humaine originelle. D’abord, une indéniable prédominance « politique » masculine dans le groupe local. Elle n’est pas écrasante, loin de là, mais elle existe. Ensuite, une division sexuelle du travail. Quand on examine tous les exemples de sociétés de chasseurs-cueilleurs qui ont été ethnographiées, on constate que les hommes chassent et que les femmes cueillent. Dans certains cas, les hommes font aussi de la cueillette, mais les femmes ne chassent jamais. Ceux et celles que troublent et exaspèrent aujourd’hui ce monopole masculin de la chasse ne manquent pas de citer le cas des quelques femmes agtas (groupe Négritos des Philippines) qui vont parfois chasser. Ces cas marginaux ne représentent pas grand-chose statistiquement lorsqu’on examine attentivement les données. J’y reviendrai.

Le type familial humain originel est efficace, souple, et il a assuré le succès de l’espèce. On trouve donc en son cœur un lien stable, économique et affectif, entre un homme et une femme, un lien qui tolère le plus souvent le divorce, l’avortement, l’infanticide, et un certain degré de polygynie ou de polyandrie. L’élément d’inégalité en faveur des mâles que nous avons relevé ne saurait contrebalancer le poids de la collaboration et de la solidarité au sein du couple, nécessaire à la survie dans l’environnement qui était celui des chasseurs-cueilleurs.

La recherche contre l’idéologie

Idéologie désormais dominante du monde occidental, le féminisme de troisième vague a déformé l’histoire des rapports entre les sexes. Toutes ses propositions historiques ne sont pas absurdes, loin de là. Sa vision des procès de sorcellerie comme une guerre faite aux femmes par des hommes en quête de puissance me semble essentiellement correcte. La perception du phénomène berdache – possibilité ouverte aux hommes de prendre un statut de femme, économique et sexuel, chez les Indiens d’Amérique – comme originel à l’humanité est vérifiable, j’expliquerai pourquoi. Mais le féminisme de troisième vague, avec ses concepts centraux et incertains de « genre » et de « patriarcat », écrase l’histoire en mélangeant sans les comprendre tous les niveaux de la domination masculine.

La première partie de ce livre est une remise en ordre des concepts et de l’histoire des rapports entre hommes et femmes. J’ai travaillé de façon méthodique et procédé à un examen critique de la contribution féministe à mes deux disciplines de base, l’anthropologie et l’histoire. Ma conclusion est simple : le féminisme a dynamisé l’histoire et dynamité l’anthropologie.

Je retrace ensuite l’histoire du statut de la femme à travers celle des systèmes familiaux, pour situer l’Occident étroit – monde anglo-américain, France, Scandinavie – dans l’évolution générale de l’humanité. Nous pourrons alors percevoir les Occidentaux comme les descendants directs légitimes des chasseurs-cueilleurs, n’ayant jamais vécu un abaissement du statut de la femme de niveau 1, cas du Japon, de l’Allemagne et de la Russie, de niveau 2, cas de la Chine, ou de niveau 3, cas de l’Inde du Nord et du monde arabe. Les abaissements du statut de la femme en Afrique et en Nouvelle-Guinée peuvent être considérés comme intermédiaires aux niveaux 2 et 3. Je m’appuierai pour décrire ce schéma historique sur une utilisation cartographique nouvelle de l’Atlas ethnographique de George Peter Murdock (1897-1985) et des tabulations de Lewis R. Binford (1931-2011) sur les chasseurs-cueilleurs, deux bases de données numérisées et mises en ligne sur la plateforme D-PLACE par une équipe de l’institut Max-Planck pour la science de l’histoire humaine à Iéna17. Le lecteur trouvera bien sûr notre cartographie des données de l’Atlas à travers les pages de ce livre, mais aussi sous une forme qu’il pourra explorer en détail grâce à une application que nous avons mise en ligne à l’adresse : https://le-seuil.shinyapps.io/ose2022.

Définir un point de départ pour l’histoire de la famille humaine est capital. J’ai choisi, au terme de 10 ans de réflexion, le modèle américain du Nord de la famille originelle, contre le modèle aborigène australien cher à Durkheim, Freud, et plus récemment Alain Testart. J’expliquerai pourquoi. Le problème n’est pas tant l’association économique et affective hommes-femmes, qui est commune aux deux modèles, mais le statut de la femme, qui était élevé chez les Indiens de l’ouest de l’Amérique du Nord mais très bas chez les Aborigènes d’Australie, où il combinait des écarts d’âge très importants entre époux et une polygynie massive.

Sans cet examen historique en profondeur, nous ne pourrions comprendre la violence du basculement que nous vivons, sentir comment son ampleur nous désoriente, avant même de nous poser la question de la viabilité du système anthropologique qui tente de se mettre en place. En 70 ans ont été renversées des conceptions vieilles de plus de 100 000 ans. Mais pas partout sur la planète. Le monde patrilinéaire, qui inclut quand même toujours les trois quarts de l’humanité, fait de la résistance.

Ce livre intègre la religion à l’anthropologie historique. La coévolution de la religion et de la famille m’apparaît de plus en plus évidente. Pour comprendre les différences entre les féminismes actuels des trois pôles de l’Occident étroit, je devrai examiner comment le christianisme puis la réforme protestante y ont infléchi les formes familiales et pesé sur le statut des femmes. Les États-Unis, le Royaume-Uni et la Scandinavie sont, plus que la France, les pôles dominants du féminisme occidental. Ce sont également des pays de tradition protestante. Ce fait si évident et simple nous confronte à un paradoxe. Le protestantisme, né en Allemagne au XVIe siècle, était clairement patricentré et incluait une nuance antiféministe à laquelle les sociétés anglophones et scandinaves ont dû s’adapter : l’accepter, l’atténuer, la rejeter, ou les trois à la fois.

Je dois reconnaître ici une dette intellectuelle envers le féminisme qui a absolument raison de dénoncer en l’histoire une discipline longtemps aveugle aux femmes. Je ne pense pas seulement à l’histoire des événements, faite de guerres et de conquêtes, agitation incessante d’hommes en armes, mais à l’étude de tous les éléments de la vie sociale. Dans Où en sommes-nous ? Une esquisse de l’histoire humaine18, l’importance historique du patricentrisme protestant m’avait pour l’essentiel échappé, et donc les problèmes que ce patricentrisme avait posés au monde anglo-américain. Ce livre-ci peut être considéré comme un complément rééquilibré, voire féminisé, à ma précédente esquisse de l’histoire humaine. L’expérience est pour moi fascinante parce que je me rends compte à quel point mon moi d’anthropologue était attentif aux femmes et mon moi d’historien banalement masculin.

Le pouvoir des femmes au présent

Cette mise en place de l’histoire de longue durée étant effectuée, comprendre notre présent sera pour ainsi dire facile. Le trouble dans l’émancipation prendra son sens.

Ce que nous vivons est l’accentuation d’un statut plutôt élevé des femmes et non le renversement d’un ordre « patriarcal » fantasmé. Je montrerai la facilité de l’émancipation, une fois réalisées les conditions technologiques de sûreté contraceptive et économiques d’abondance. L’absence d’un refus masculin sérieux et solide aura été un élément fondamental de l’évolution anthropologique. Je serais tenté de dire que la destruction du patriarcat fut facile chez nous parce qu’il n’y avait jamais vraiment existé. Des pères (et des mères) craignant que leurs filles tombent enceintes, oui ; des hommes et des femmes se spécialisant économiquement pour survivre dans des conditions difficiles, oui. Mais des hommes vraiment convaincus de leur intrinsèque supériorité, non. Je force ici le trait, j’en suis conscient, pour bien faire comprendre l’argument. Reste qu’aucun affrontement révolutionnaire sanglant n’a été nécessaire pour ouvrir la voie à l’émancipation éducative et sexuelle des femmes, tout simplement parce que les hommes – maris, pères ou frères – y trouvaient leur compte. Les deux premières vagues féministes ont certes donné l’occasion à beaucoup d’hommes de proférer nombre de généralités stupides sur les femmes, mais la vitesse du basculement montre à quel point la domination masculine était quelque chose de ténu, fragile, et qui n’a guère fait le poids face à l’ampleur des habitudes de collaboration entre hommes et femmes. Cette collaboration est le fond de la nature humaine lorsqu’elle n’a pas été réorientée par le principe patrilinéaire.

Je résume ici les trois étapes ou vagues féministes, dont les deux premières avaient pour objectif de corriger le déséquilibre de la domination masculine de départ, modérée (je le répète), dans les systèmes de parenté bilatéraux.

D’abord, la phase de la citoyenneté. À partir de la fin du XIXe siècle, les suffragettes revendiquent le droit de vote. Cette première revendication a été satisfaite aux États-Unis en 1920 par le suffrage universel féminin. En Angleterre, il a fallu deux étapes : en 1918, le droit de suffrage a été accordé aux femmes, mais à un âge plus tardif que celui des hommes, 30 ans plutôt que 21 ; à partir de 1928, l’âge minimal est passé à 21 ans pour les deux sexes. En Suède, des expériences précoces de suffrage féminin aux élections municipales avaient eu lieu dès le XVIIIe siècle, avec des extensions variées et des allers-retours jusqu’à la fin du XIXe ; le vote des femmes aux élections nationales du Riksdag a été donné en 1919 pour les élections de 1921. La France a été ici particulièrement conservatrice puisque les Françaises ont dû attendre 1944 pour disposer du droit de vote. Le retard français ne peut cependant être interprété comme l’expression d’un antiféminisme direct. Les radicaux-socialistes craignaient que le lien entre les femmes et le catholicisme ne donne à la droite un poids exagéré. Si nous acceptons de voir que l’Église avait établi un lien particulier avec les femmes, et, d’une certaine manière, les représentait, nous pouvons expliquer la crispation. Le lien entre les femmes et le christianisme sera examiné au chapitre 8.

L’interaction entre l’obtention du droit du vote et les violences masculines sauvages des deux guerres mondiales est évidente. L’entrée des femmes dans la vie politique n’a toutefois pas entraîné de bouleversements immédiats.

Deuxième phase, celle de la « sexualité ». Elle s’ouvre avec l’invention de la pilule contraceptive par Pincus aux États-Unis, mise sur le marché en 1961 outre-Atlantique, autorisée par la loi Neuwirth en France en 1967. Quand on s’inquiète aujourd’hui du statut des femmes, on ne prend plus toujours la mesure de ce qu’étaient les risques de l’acte sexuel pour elles avant la pilule. Celle-ci leur ouvre – à elles, mais aussi à leurs partenaires masculins – la possibilité d’une vie sexuelle différente19. Les parents échappent, quant à eux, à la peur pour leurs filles. Cette deuxième phase culmine avec la légalisation de l’avortement : pour les États-Unis, à l’échelle nationale, en 1973, avec la décision de la Cour suprême Roe contre Wade ; en France, avec la loi Veil de 1975. Le gros de l’acquis se situe entre les années 1960 et les années 1980. Cette période est aussi celle d’une entrée massive des femmes sur le marché du travail.

À partir du milieu des années 1980, on entre dans une troisième phase et le débat se déplace. On passe de l’émancipation des femmes à un questionnement sur ce que sont les hommes et les femmes, à une remise en cause de ce que sont leurs natures. Biologiques ? Sociales ? Antagonistes ? Stables ? Négociables ? C’est la période de l’« identité », plus tardive en France qu’aux États-Unis.

Gender Trouble, de Judith Butler, doit être considéré comme une étape idéologique importante parce qu’il conduit jusqu’à ses conséquences les plus absurdes l’utilisation du concept de genre, devenu populaire durant la phase II. Ce texte aussi fondamental qu’obscur paraît en 199020. Essai universitaire inspiré par la French Theory (Derrida, Foucault, Wittig, Kristeva – garantie d’opacité), il eut un retentissement sans pareil aux États-Unis. Il reste aujourd’hui une merveilleuse illustration des difficultés conceptuelles qui découlent, nécessairement et sans limites, d’une remise en question de cette opposition homme-femme qui a contribué, avec bien d’autres couples conceptuels (haut-bas, gauche-droite, jour-nuit, passé-futur, chaud-froid) à la structuration de la pensée humaine.

L’obscurité même du texte, parce qu’elle préfigure la confusion des débats mêlant changements de sexe, de genre, d’orientation sexuelle, est programmatique. Grâce à elle, nous sommes préparés à ce monde dans lequel des lesbiennes ont dénoncé, durant des Gay Prides agitées à San Francisco ou à Londres, les femmes transgenres comme des sous-marins masculins infiltrés dans le mouvement féministe.

J’annonce honnêtement ici que je serai dans ce livre un conservateur conceptuel, peut-être même un réactionnaire puisque le terme de genre a désormais supplanté celui de sexe dans les sciences humaines : je m’en tiendrai pourtant à l’opposition de deux « sexes », l’un féminin, l’autre masculin, définis par la capacité (hors cas de stérilité accidentelle) ou l’incapacité à porter un enfant. Mais le concept de genre existe socialement et j’étudierai son sens et sa diffusion au chapitre 1. J’expliquerai plus avant dans le livre pourquoi, sans une définition conceptuelle conservatrice des deux sexes, on ne peut comprendre les évolutions en cours, phénomène transgenre inclus. Mon choix n’est donc pas idéologique. Il m’est simplement apparu, après plusieurs mois d’efforts sincères pour me passer d’une vision stable à fondement biologique des hommes et des femmes, que je ne pouvais plus alors faire de recherche, parce que des catégories trop mouvantes interdisent toute saisie de la réalité sociale et de son évolution. Je ne dois pas être le seul qui cherche ses marques en ces jours d’orage conceptuel : les termes genre et gender sont en passe de devenir non seulement hégémoniques, mais surtout de prendre dans une grande majorité de textes le sens exact qu’avaient autrefois les mots sexe ou sex. Si le mot « genre » remplace le mot « sexe », il ne permet plus de distinguer le social du biologique, tout en prétendant le faire, et cette perte de précision conceptuelle rend impossible l’analyse de la mutation idéologique en cours.

Citoyenneté, sexualité, identité, donc. Et, dans cette dernière période, montée en puissance en France (beaucoup plus tôt aux États-Unis) d’une représentation (je ne parle pas ici de réalité) d’un rapport entre les sexes reposant non plus sur la collaboration et la solidarité, mais sur l’antagonisme.

Reste donc notre question de départ. Pourquoi cette montée récente en France et ailleurs, dans la vie culturelle et idéologique, d’une conception antagoniste des rapports entre hommes et femmes ? Je donne tout de suite ma réponse dans sa plus grande généralité : la situation s’explique par le fait que l’émancipation des femmes a pour l’essentiel déjà eu lieu, mais qu’elle n’a pas eu tous les effets positifs qu’on en attendait, certaines conséquences ou corrélats étant même regrettables. Notre croyance en l’excellence de l’émancipation des femmes est telle que la négativité du temps présent nous interdit de voir que les femmes sont, dans bon nombre de domaines, déjà au pouvoir.

J’avais abordé la recherche pour ce livre comme un effort de prospective, tentant d’entrevoir dans le futur un ordre « matriarcal » d’un genre ou d’un autre. Mais ce que j’ai trouvé, après examen des paramètres éducatifs, démographiques et sexuels, c’est, depuis le début des années 2000, une situation déjà établie de matridominance idéologique (ma terminologie dérive ici toujours de l’anthropologie américaine) qui se heurte à une résistance de fait sur le plan économique21. Cette résistance résulte de contradictions internes à l’identité féminine bien plus que d’une quelconque volonté de domination masculine. Les femmes sont désormais les actrices de leur propre histoire. Et elles ont accès, en même temps qu’à la liberté, à une insertion directe, indépendante de leur conjoint, dans l’anxiété économique, dans les conflits sociaux, dans l’anomie durkheimienne, dans une interrogation aussi banale que tragique sur la condition humaine. Elles ne sont plus des mineures sociales et certaines d’entre elles, dans certains groupes socio-économiques, laissent apparaître des pathologies sociales autrefois réservées aux hommes : fausse conscience, ressentiment, recherche de boucs émissaires. Il m’arrive de penser que ce livre, au fond indifférent à toute idéologie, pourrait servir à la définition d’un féminisme de quatrième génération parce qu’il traite les femmes en adultes sociales plutôt qu’en victimes.

La matridominance idéologique ne s’est pas mise en place dans un monde heureux. Aucune cité du soleil n’a résulté de l’entrée massive des femmes sur le marché du travail, de leur indépendance matérielle, de leur nouveau poids politique. Certains effets positifs sont évidents tels la chute de la violence physique et le reflux de la guerre, l’affaiblissement du racisme. Je montrerai dans ce livre que l’effacement assez rapide de l’homophobie, menant au mariage pour tous, est l’un des effets importants du nouveau pouvoir idéologique féminin et que le complexe LGBT lui-même est passé en mode matricentré depuis le début du IIIe millénaire.

Mais l’ère des femmes est aussi celle d’une chute du dynamisme économique et du niveau de vie, d’un effondrement du sentiment d’égalité entre les êtres humains en général. Il se caractérise par un pourrissement de la liberté d’expression, phénomène le plus souvent désigné par l’expression « politiquement correct », autoritarisme d’un genre nouveau, diffus et épais quoique peu violent. Plus fondamental encore est l’affaissement du sens du collectif, qui empêche certes la guerre, mais aussi l’action politique et économique, en France, ou la rend bizarre au Royaume-Uni, aux États-Unis et en Suède. L’ère des femmes est aussi celle de l’élitisme et du populisme, de la censure et du complotisme. Suis-je ici en train de rendre l’émancipation des femmes responsable de toutes les régressions en cours ? Non bien sûr, ce serait idiot. Les deux moitiés de l’humanité collaborent aussi dans l’émergence de phénomènes sociaux regrettables.

Mais un chercheur ne peut se contenter d’un monde social hétérogène où rien n’aurait de rapport avec rien. Pire, où l’on pourrait mettre d’un côté tout ce qui est positif et de l’autre tout ce qui est négatif, sans se poser jamais la question d’une interaction entre les deux sphères. Il y aurait d’un côté le féminisme, des femmes de pouvoir, la paix, le mariage homosexuel, l’écologie, l’abolition des « races » ; et de l’autre la montée de l’inégalité, la chute des salaires ouvriers, la désindustrialisation, la montée d’une tension féroce entre démocrates et républicains aux États-Unis, l’émergence d’un État hors contrôle en France. Ce genre de représentation nous ramènerait au Moyen Âge, à son univers aléatoire, sans continuité entre les processus, avec pour seule explication possible les interventions ponctuelles d’un Dieu sans projet ou d’un diable qui tente de contrer son supérieur. Placer le pouvoir idéologique des femmes au présent, mieux, dans les vingt dernières années, plutôt que dans un futur indéfiniment repoussé, élimine d’emblée l’interprétation subliminale aujourd’hui dominante : ce qui est bien est féminin, ce qui est mal résulte d’une persistance de la domination masculine. Une domination masculine dont les effets négatifs augmenteraient au rythme même de l’émancipation des femmes rappellerait trop l’URSS, où les séquelles du capitalisme s’aggravaient à chaque pas en avant dans le communisme. Le heurt avec la réalité menace toutes les idéologies, qu’elles soient à dominante économique ou anthropologique, et toutes réagissent de la même manière.

Économie et anthropologie

L’obligation de penser simultanément, au présent, l’évolution des rapports entre hommes et femmes, l’effondrement terminal de la religion, la crise économique et l’effondrement de la démocratie m’a finalement conduit à une révision de mon modèle interprétatif général. Travailler sur les chasseurs-cueilleurs surtout m’a fait abandonner une représentation de l’histoire qui mettrait l’anthropologie au-dessus de l’économie. Le couple humain originel, inséré dans son groupe de parenté bilatéral, collaborait dans la reproduction, l’élevage des enfants et l’acquisition des ressources, sans qu’on puisse sérieusement hiérarchiser ces fonctions qui sont toutes également nécessaires à la survie de l’espèce. La première division du travail fut, on l’a vu, sexuelle.

J’avais, depuis la rédaction de L’Illusion économique en 1997, construit une représentation de la vie sociale et de l’histoire en trois couches : consciente, subconsciente, inconsciente22.

Dans le conscient, je place la politique et l’économie, à toutes les époques. Les journalistes nous en parlent tous les jours en ne différant guère dans leur perception de ces niveaux des chroniqueurs du Moyen Âge.

L’éducation relève aujourd’hui du subconscient : les parents savent son importance pour le destin de leurs enfants et l’OCDE mesure sa quantité et sa qualité dans ses pays membres pour tenter de comprendre leurs performances économiques. Mais on ne veut plus voir aujourd’hui que l’éducation définit, mieux que l’économie, le mouvement même de l’histoire. Pour Condorcet, Hegel ou Durkheim, l’alphabétisation était la marche même du progrès, de l’esprit humain ou du désarroi social. Leur perception était l’opinion commune et consciente de leurs époques, au sein des élites bourgeoises comme du peuple le plus pauvre. L’éducation oscille donc, historiquement, entre le conscient et le subconscient.

Je situe la religion aujourd’hui à l’interface du subconscient et de l’inconscient. Au Moyen Âge, tout comme à l’époque de la Réforme ou de la Contre-Réforme, l’importance sociale de la religion était pleinement admise, consciente, c’est le moins qu’on puisse dire. On communiait ou on s’entretuait en son nom. Aujourd’hui, utiliser le concept de « catholicisme zombie » pour expliquer un taux de chômage bas ou un néorépublicanisme qui n’aime pas l’islam produit un réflexe de surprise, oscillant entre incrédulité et fureur, parce que notre structuration religieuse est devenue inconsciente. On ne peut pourtant comprendre notre époque sans saisir les éléments de la vie sociale qui représentent une survie d’attitudes religieuses au-delà de la mort de la croyance proprement dite. Je devrai évoquer un protestantisme zombie pour comprendre les féminismes anglais, américain ou suédois, un christianisme zombie pour comprendre l’identité gay ou le phénomène transgenre.

Je place dans l’inconscient, à toutes les époques, les structures familiales, c’est-à-dire, dans ce livre-ci, les rapports entre hommes et femmes. Bien des auteurs, d’Aristote à Freud, ont noté l’existence d’un rapport entre autorité du père et autorité politique. Mais la leçon de Frédéric Le Play sur la diversité des structures familiales, qui seule permet d’expliquer la diversité des tempéraments idéologiques, n’a pas été entendue, et la science politique mainstream ne peut percevoir la structuration anthropologique du monde d’aujourd’hui. Les valeurs familiales sont dans l’inconscient des sociétés.

J’adhère toujours à cette représentation qui distingue des couches conscientes, subconscientes et inconscientes. Mais je me suis rendu compte que son efficace simplicité m’avait conduit à une faute logique. J’ai glissé, sans réfléchir, de l’image de couches superposées à l’idée que ce qui est le plus profond, et le plus excitant à découvrir, est intrinsèquement plus important que ce qui se trouve en surface. J’ai suivi (inconsciemment !) la psychanalyse dans sa suggestion que le plus enfoui et obscur était l’essentiel, négligeant la force de la conscience et de la volonté dans ce qui fait l’humain. Mais une représentation de l’histoire en trois couches peut tout à fait fonctionner sans que l’on hiérarchise les éléments conscients, subconscients et inconscients. Les processus historiques impliquant les structures familiales se déroulent sur une très longue durée et sans que les gens les voient. Ils sont très importants. Mais l’économie, que les gens voient bien, et qui peut agir violemment à plus court terme, est tout aussi importante.

Je vais donner un exemple concret pour illustrer mon erreur. J’ai souvent utilisé la crise de 1929 pour montrer l’importance de la famille et de la religion dans la détermination des trajectoires historiques nationales. Je disais : la crise économique a mené au New Deal aux États-Unis, au Front populaire en France, à des conservateurs en Angleterre et au nazisme en Allemagne. Des structures familiales inconscientes (autoritaires et inégalitaires en Allemagne, libérales et égalitaires en France, libérales et non égalitaires dans les pays anglo-saxons) et des mutations religieuses sub- ou inconscientes (la foi s’écroule en Angleterre et en Allemagne entre 1870 et 1930) permettent d’expliquer la divergence des nations avancées. Cette interprétation reste absolument correcte. Mais j’ai longtemps vu dans cet exemple la preuve d’une supériorité causale de l’anthropologie sur l’économie, paralogisme qui passait à côté d’une autre évidence : sans la crise de 1929, économique, on ne peut pas non plus expliquer le chancelier allemand Adolf Hitler, le président américain Franklin D. Roosevelt, le Premier ministre britannique Stanley Baldwin et le président du Conseil français Léon Blum.

Je vais commencer de mettre en application dans ce livre une problématique unifiée. Comme la description des familles de chasseurs-cueilleurs que j’ai proposée plus haut, caractérisées par la division sexuelle du travail, elle ne séparera pas la question de l’égalité ou de l’inégalité entre hommes et femmes – l’anthropologie donc – de la vie économique. Nous allons voir comment l’économie détermine la famille et la famille l’économie, selon un enchaînement causal d’un type nouveau où les phénomènes conscients et inconscients se combinent et se succèdent sans être a priori hiérarchisés. Le subconscient, éducatif ou religieux, occupera aussi une place d’importance égale dans les séquences causales.

Dans l’émancipation des femmes, le lien avec l’évolution socio-économique, technologique et scientifique est évident : notons déjà l’invention de la pilule anticonceptionnelle et sa mise sur le marché américain au tout début des années 1960. Pas de révolution sexuelle sans endocrinologie. Il y a aussi, bain général des changements culturels, toujours dans les années 1960, l’élévation du niveau de vie et des aspirations des populations avec le plein-emploi, monde économique optimiste sans lequel on a du mal à imaginer l’élévation sans trop de heurts du statut des femmes. Les périodes de crise économique ont des conséquences tout aussi fortes sur l’organisation familiale, dont les femmes ne sont pas les seules victimes. Dans son livre de 1940, The Unemployed Man and His Family, la sociologue américaine Mirra Komarovsky (1905-1999) avait montré l’effet destructeur de la Grande Dépression sur le statut des pères23.

Étudier l’interaction entre le lien hommes-femmes et la vie économique conduit naturellement à l’examen de l’interaction entre rapports des sexes et rapports de classes. Il existe des différences notables dans la place qu’occupent les femmes au sein du couple selon leur position sociale. En 1957, le classique de Michael Young (1915-2002) et Peter Willmott (1923-2000), Family and Kinship in East London, avait mis en évidence le caractère matricentré des familles ouvrières, en contradiction avec la vision qu’en a souvent la petite bourgeoisie éduquée24. Olivier Schwartz (né en 1951) a affiné leur analyse dans Le Monde privé des ouvriers, qui concerne les milieux populaires du nord de la France et qui date de 199025. À l’opposé, on observait dans l’ensemble du monde occidental une inflexion plutôt masculine du monde bourgeois, grand et petit, avec l’association bien connue entre propriété et domination masculine. Plus récemment, le livre de Hanna Rosin The End of Men, qui date de 2012, décrit, aux États-Unis, des hommes devenus inutiles dans les classes populaires comme dans les classes moyennes, mais pas au-dessus26. Rosin constate la persistance d’une pellicule supérieure de domination masculine dans les strates les plus hautes de la société. Ce dernier point intrigue l’anthropologue parce que les systèmes matrilinéaires, au Kerala comme chez les Na de Chine, étaient le plus souvent coiffés d’une clef de voûte patrilinéaire27. Les derniers bastions de domination masculine ne sont-ils que des résidus destinés à être éliminés ou des universels irréductibles ? Je tenterai de répondre à cette question.

Le fonctionnalisme que j’applique n’est toutefois pas celui des anthropologues qui pensaient étudier des sociétés immobiles et dans lesquelles les interactions fonctionnelles entre les divers éléments de la structure sociale devaient assurer la stabilité, ou même l’immutabilité de l’ensemble. Il s’agit d’un fonctionnalisme modéré et dynamique qui postule seulement que la modification d’un élément important de la structure sociale va le plus souvent entraîner la modification d’autres éléments importants. Il définit des séquences historiques dans lesquelles des traits anthropologiques, religieux, économiques, idéologiques, interagissent dans une succession sans fin qui est l’histoire. C’est ainsi qu’il contraint à se poser la question d’un éventuel rapport entre la montée de l’égalité hommes-femmes et la chute des sentiments collectifs.

L’humanité a beaucoup expérimenté en matière de mœurs. Mais notre fonctionnalisme dynamique n’acceptera pas qu’un exemple soit décontextualisé et utilisé indépendamment des dimensions économiques ou religieuses de la structure sociale. Soit l’institution des berdaches, mentionnée plus haut, qui, dans l’Amérique du Nord indienne, permettait aux hommes de prendre des rôles de femmes ou, moins fréquemment, l’inverse. Les berdaches nous disent effectivement que les transgenres actuels représentent une possibilité humaine originelle. Mais nous devons nous demander si l’institutionnalisation du phénomène transgenre implique ou non notre retour à une organisation en groupes humains ne dépassant pas quelques milliers d’individus, pratiquant la cueillette et la chasse, dépourvus de coordination centrale et pratiquant le chamanisme. Il nous faudra aussi comprendre qu’être berdache dans une société à prédominance masculine ne peut être la même chose qu’être transgenre dans une société passée en mode idéologique matricentré.

Émancipation des femmes, antagonisme ou abolition des sexes

L’irruption de la problématique transgenre au cœur des préoccupations idéologiques doit aussi être considérée comme une conséquence de l’émancipation des femmes, ou plutôt du nouveau poids des femmes dans l’orientation idéologique de nos sociétés. Elle intervient dans le contexte de montée d’un féminisme antagoniste, de combat, mais aussi, je l’ai dit, plus largement, de désorientation. En forçant le trait nous pourrions décrire une situation idéologique s’organisant autour de deux pôles. D’un côté une radicalisation de la croyance en l’existence d’essences intangibles de l’homme et de la femme, passées en mode antagoniste ; de l’autre la tentation du dépassement de l’antagonisme par la bisexualité, la possibilité de revendiquer un autre « genre » que le sexe fixé à la conception, sans oublier le refus de la binarité et d’autres conceptions encore.

Il me paraît vain de chercher une cohérence à ces diverses innovations idéologiques. Il serait par exemple facile de souligner que le phénomène transgenre, bien loin de dépasser l’opposition entre hommes et femmes, la dramatise. Il représenterait la quête par l’individu d’une identité sexuelle autre, mais forte. Nous serions toutefois alors confrontés à la dernière variation du thème transgenre, un troisième sexe capable de réunir les potentialités des deux autres. Je ne me perdrai pas dans ces débats et me contenterai d’un diagnostic social de trouble identitaire généralisé. Il conviendra de situer ce trouble et sa formulation idéologique sur les plans socio-économique, démographique et temporel – fonctionnalisme dynamique oblige.

Nous sommes aujourd’hui confrontés à une constellation idéologique peu cohérente qui présente simultanément l’homme, compagnon ou père comme un problème, et l’opposition des sexes comme dépassée.

La question est : de telles conceptions peuvent-elles fonder une société viable ? Et non pas simplement viable en elle-même, mais aussi compétitive et capable de survivre dans un monde conflictuel ? Car il ne suffit pas de montrer que les sociétés indiennes de l’Amérique du Nord, pleinement humaines, souvent très égalitaires pour ce qui concerne les rapports entre hommes et femmes – je montrerai à quel point – ne s’embarrassaient effectivement pas d’une stricte monogamie et d’une distinction figée entre les sexes. Il faut réaliser que le monde des berdaches a été balayé par le système anthropologique anglais qui avait pris pied en Amérique du Nord, certes bilatéral par la parenté, nucléaire par la structure familiale, égalitaire quant aux rapports entre hommes et femmes, mais déjà fortement normé par la monogamie chrétienne, et de plus nuancé par le protestantisme d’une séparation rigoureuse des sexes. Les données sur les Indiens de Californie, de l’Oregon ou du Nevada merveilleusement préservées et publiées à Berkeley par Driver, Steward ou Kroeber, immense et respectueux travail, sont un hommage rendu aux vaincus par des représentants de la société anglo-américaine victorieuse28.

Il nous faudra donc nous demander si l’efficacité – démographique, économique, technologique et militaire – des sociétés occidentales en évolution restera comparable à celle des sociétés du cœur de l’Eurasie, plus conservatrices, et qui s’en seront tenues à la perpétuation d’un principe patrilinéaire plus ou moins actif, refusant les innovations ultimes de l’Occident en matière de mœurs. J’ai tenté donc d’évaluer pour finir, au chapitre 17, les forces et les faiblesses économiques et démographiques des mondes qui se font face sans en être pleinement conscients, respectivement matricentrés et patrilinéaires. L’Occident étroit, on le verra, a déjà payé un prix économique élevé pour l’émancipation des femmes. De ce point de vue, l’épidémie du Covid-19, dans sa première phase, aura été une sévère entrée en matière puisqu’elle a éprouvé l’Angleterre, les États-Unis, la Suède et la France beaucoup plus durement que l’Allemagne et le Japon, sans oublier la Chine. Nous verrons toutefois que la globalisation économique a dévié, symétriquement, la trajectoire anthropologique de l’Occident vers le féminisme et celle du cœur eurasiatique vers le conservatisme de mœurs, de manière défavorable pour les deux camps. Ceci rend toute réponse sur la viabilité à long terme du modèle occidental très difficile.

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J’aimerais que le lecteur sente que mon attitude est celle d’un vieux chercheur qui n’est pas menacé par ce que sera l’Occident dans 50 ou 100 ans. Je ne suis pas non plus un idéologue qui prend parti, qui déplore des tendances, qui aurait la nostalgie d’un monde qui n’existe plus. L’émancipation des femmes est un fait, qui a des conséquences pour le fonctionnement général de l’économie et de la société, phénomène tellement évident et massif que le « juger » serait aussi absurde que dénoncer la dérive des continents, tout comme juger l’émancipation de l’homosexualité serait absurde, ou dénoncer comme contraire aux bonnes mœurs une crise de l’identité qui est une réalité sociologique évidente. Observons, mesurons, essayons de comprendre les phénomènes que nous avons sous les yeux. Cherchons des rapports entre les choses, refusant de simplement collectionner des faits sociaux indépendants les uns des autres. Il existe dans toute société des rapports fonctionnels entre l’économie, l’éducation, les rapports entre hommes et femmes, et des rapports entre les évolutions de ces divers éléments.

Mais il faut admettre que le désir de comprendre aussi peut être une passion. L’idéologie, certes nécessaire aux sociétés pour se projeter dans l’avenir, peut se révéler exaspérante quand elle nie la réalité, quand elle affirme le faux. Je prie le lecteur d’accepter l’idée que, s’il trouve dans ce livre une remarque ironique, une plaisanterie, bonne ou mauvaise, ou plus généralement quelque chose qui lui paraît une « prise de parti », ce sera seulement le parti de la recherche contre l’idéologie. Mon seul parti pris, au fond, c’est essayer de ne pas mourir idiot.

Ce livre va parcourir de nombreux chemins – sur les différences entre hommes et femmes, qu’il s’agisse d’éducation, de métier, de longévité, de suicide ou d’homicide, de comportement électoral ou de racisme – et, au-delà de ces différences, sur l’homosexualité masculine ou féminine, sur les familles monoparentales, sur le phénomène transgenre. Il va essayer de comprendre le sens de notre crise, au plus profond, dans ses dimensions économiques, éducatives et anthropologiques. Sa conception a été un processus compliqué. Comme pour Les Luttes de classes au XXIe siècle, j’ai été largement aidé par mon complice Baptiste Touverey, à qui j’ai dicté un premier texte. Les allers-retours de la spéculation intellectuelle ont déplacé un peu la répartition du travail. Baptiste a beaucoup plus activement participé à la mise en forme générale, dont la définition de la séquence logique et le découpage en chapitres. Plus que pour le précédent livre, j’ai écrit directement certains chapitres et passages. Nicolas Todd a attiré mon attention sur le projet D-PLACE et nous a aidés à mettre au point l’application cartographique qui accompagne ce livre29. Je remercie aussi Philippe Laforgue pour son aide dans l’analyse démographique des espérances de vie ainsi que des taux de suicide et d’homicide selon le sexe.

PREMIÈRE PARTIE :

L’APPORT DE L’ANTHROPOLOGIE HISTORIQUE

CHAPITRE 1

Patriarcat, genre et intersectionnalité

Tel un artisan qui nettoie son plan de travail avant de se mettre à l’ouvrage, je vais dans ce premier chapitre examiner trois concepts donnés par le féminisme aux sciences humaines : celui de « genre », bien entendu, mais auparavant celui de « patriarcat » et, pour finir, celui d’« intersectionnalité ». Peuvent-ils servir à l’anthropologue pour l’analyse des rapports entre les sexes ? Disons-le d’emblée : pour le patriarcat, ce sera un rejet ferme et net, parce qu’il n’apporte que de la confusion. Pour le genre, rejet à nouveau, parce que, après une course folle, le terme s’installe aujourd’hui en doublon puritain du mot « sexe ». Pour l’intersectionnalité, je serai plus mesuré : le concept apporte quelque chose d’important mais pas ce qui était attendu par ses promoteurs.

Dans chacun des cas, je commencerai par utiliser le programme Ngram Viewer de Google Books afin de suivre la diffusion du terme dans les ouvrages imprimés, donnant une idée de son importance sociale à un moment donné.

Brouillard du patriarcat

L’usage du terme « patriarcat » est ancien en français. Il renvoyait autrefois à une institution religieuse, par exemple le patriarcat orthodoxe d’Alexandrie. La chute du concept entre 2005 et 2018 (graphique 1.1), après une longue et lente montée depuis 1950, doit peut-être plus à la déchristianisation qu’à un usage idéologique nouveau. Le terme anglais patriarchy est sans doute meilleur pour suivre sa présence dans l’idéologie féministe parce qu’il n’a jamais eu d’usage autre qu’anthropologique. La généralisation de ce terme, qui voudrait dire « domination masculine », vient des États-Unis. Nous retrouverons avec « genre » l’irruption d’un sens anglo-américain pour un terme déjà utilisé en français pour désigner autre chose. Nous voyons la fréquence de patriarchy dans la littérature augmenter régulièrement entre 1970 et 2000 pour osciller ensuite. Le gros de son ascension s’est donc produit aux États-Unis à l’époque de la deuxième vague féministe. Il se teintait déjà outre-Atlantique d’un fort ressentiment antimasculin.

Graphique 1.1.
Les termes patriarchy et patriarcat depuis 1950

Probabilités d’apparition du terme Patriarchy dans les livres en anglais et du terme Patriarcat dans les livres en français, par année de publication.

Source : Google Ngram Viewer.

Si le terme « patriarcat » a chuté dans la langue française au début du IIIe millénaire, il a redémarré ces toutes dernières années et le graphique montre cette remontée, avec une poussée en 2020. Dans la presse et les sciences humaines, le terme de patriarcat est désormais partout. En résumé, c’est la domination masculine. Elle est universelle et insupportable. Les rapports de l’homme et de la femme révèlent, selon cette vision du monde et de l’histoire, une violence ininterrompue depuis l’apparition de l’espèce. Notons que le contexte culturel général évoque, autour de ce Sapiens masculin brutal, une nature qui, elle, est bonne, avec ses loups, ses ours et ses araignées venimeuses. Je l’ai dit, chercher la cohérence absolue dans l’idéologie est mission impossible. Des segments logiques parfois, un système harmonieux jamais.

Une telle conception du patriarcat pose à l’anthropologue un problème fondamental : elle met sur le même plan tous les systèmes de parenté, toutes les structures familiales. Elle range, par exemple, dans la catégorie « patriarcat » la prédominance masculine des chasseurs-cueilleurs originels et les restes de pouvoir masculin chez les Américains ou les Français du XXIe siècle. Dans ces trois cas, on a bien affaire à des systèmes de parenté également bilatéraux, dans lesquels les ascendants paternels et maternels pèsent de poids équivalents dans la définition du statut social de l’enfant. La famille est chaque fois indépendante ou nucléaire. On peut certes parler de prééminence masculine, mais celle-ci n’a rien de commun, par son intensité faible, avec ce qu’on observe et mesure dans d’autres systèmes anthropologiques. La famille communautaire et patrilinéaire indienne ou chinoise, par exemple, telle qu’elle se présentait à la veille de l’urbanisation, cristallisait un abaissement du statut de la femme qui avait pris plusieurs millénaires. La famille communautaire endogame arabe ajoutait à cette chute un enfermement des femmes dans la parenté proche par le mariage préférentiel entre cousins. Dans la littérature idéologique actuelle, le terme « patriarcat » est donc appliqué à tous les systèmes – indien, chinois, arabe, français, américain, originel. Il abolit toute possibilité de comparaison entre systèmes bilatéraux, patrilinéaires et matrilinéaires, dans l’histoire comme au présent. En aplatissant les différences, il prive l’anthropologue de l’acquis de plus d’un siècle et demi de recherches.

Le mot « patriarcal » avait été utilisé par la première anthropologie, celle de Frédéric Le Play (1806-1880), qui l’appliquait à la famille communautaire patrilinéaire russe ou moyen-orientale. Il déteint aujourd’hui sur l’ensemble des systèmes familiaux. Le terme « patriarcal » évoquait une domination forte sur le groupe des femmes, s’accompagnant parfois, mais non toujours, d’un grand écart d’âge entre les époux (hypergamie d’âge). Rien à voir avec la prédominance masculine de la famille nucléaire qui était, elle, largement freinée par la centralité et la solidarité du couple, unique élément structurel du ménage ; cette prédominance ne pouvait correspondre à des écarts d’âge très élevés. On ne saurait d’un seul glissement sémantique mettre plus de confusion dans un débat.

Nous allons examiner quatre cartes dont la compréhension serait rendue impossible par la notion actuelle de patriarcat. Elles nous prépareront à manier les concepts anthropologiques classiques qui permettent de classer et de comprendre les sociétés.

La première carte a été créée à partir des données de l’Atlas ethnographique. Élaboré pour l’essentiel entre 1945 et 1965 par George Peter Murdock et son équipe, basée à Yale, l’Atlas a été récemment mis en ligne, comme je l’ai dit dans l’introduction, par les linguistes de l’institut Max-Planck à Iéna, dans une version actualisée et corrigée qui contient 1 291 peuples. L’Atlas s’appuie sur des données collectées pour l’essentiel entre 1880 et 1960 par des ethnologues majoritairement anglo-américains. Des chercheuses de l’université d’Utrecht ont confirmé sa faiblesse sur l’Europe, héritage des temps où l’anthropologie était la science des peuples primitifs plutôt que de l’humanité1. Les paysanneries européennes n’ont attiré l’attention des anthropologues que tardivement et elle s’est concentrée surtout sur l’Irlande, l’Italie ou la Russie, des sociétés un peu primitives quand même d’un point de vue américain et protestant. L’Atlas n’intègre ni les données sur la famille collectées par les le playsiens au XIXe et au début du XXe siècle, ni celles qui ont été amassées par l’anthropologie historique de l’école de Cambridge menée par Peter Laslett (1915-2001) à partir du milieu des années 1960.

Carte 1.1. Les systèmes de parenté avant l’urbanisation

Source : Atlas ethnographique.

N’oublions pas cependant que l’Atlas de Murdock contient beaucoup plus que des données sur la famille puisqu’il s’intéresse à la parenté en général, à l’acquisition des ressources, aux techniques de construction, à la taille et à l’organisation politique des groupes, à la vie religieuse. Les dossiers documentaires détaillés des peuples sont rassemblés par les Human Relations Area Files (HRAF) de l’université Yale2. Pour qui s’applique à cartographier les variables, exercice rendu facile par la plateforme D-PLACE, l’Atlas est un instrument de travail prodigieux dont nous ferons grand usage dans ce livre3. Les planisphères présentés mettront tous à gauche l’Eurasie et l’Afrique, et à droite les Amériques, plus tard occupées par les chasseurs-cueilleurs après leur passage du « détroit » de Béring, alors émergé.

Sur une première carte nous avons donc projeté les systèmes de parenté patrilinéaires, matrilinéaires et bilatéraux décrits par Murdock. On parle d’un système de parenté patrilinéaire si le statut social de l’enfant, en termes de nom, d’héritage ou d’appartenance à un groupe d’activité spécialisé, dépend du père et du père du père. On parle de système de parenté matrilinéaire si le statut social de l’enfant dépend de la mère et de la mère de la mère. On parle d’un système de parenté bilatéral, indifférencié ou cognatique, si le statut de l’enfant est optionnel et qu’il peut choisir ou même ne pas choisir entre l’un et l’autre côté. Enfin, on évoque un système bilinéaire si certains éléments relèvent de l’ascendance paternelle et d’autres de l’ascendance maternelle.

Précisons que les cartes tirées de l’Atlas décrivent les systèmes anthropologiques avant leur bouleversement par la modernité européenne. Pour le continent américain, par exemple, ce sont les systèmes indiens d’avant la conquête qui sont représentés, pas les systèmes du présent. Si l’on veut « voir » les systèmes actuels sur la carte, il suffit de transférer le système anglais vers l’Amérique du Nord, les systèmes de la Castille et du centre du Portugal vers l’Amérique latine, en conservant pour la Bolivie, l’Équateur et le Pérou une nuance patrilinéaire aymara ou quechua, et pour le Mexique une nuance patrilinéaire nahua, héritages respectivement des traditions inca et aztèque. Nous n’avons pas éliminé les quelques peuples « historiques » inclus dans l’Atlas, pour lesquels les données sont peu fiables, mais qui sont peu nombreux, tels que Romains, Babyloniens, Hébreux, Aztèques et Incas.

Que nous apprend cette carte ? On y constate la bilatéralité fondamentale des systèmes de parenté européens (nous nuancerons, au chapitre 5, ces données). Chez les Indiens d’Amérique du Nord, souvent chasseurs-cueilleurs, même prédominance des systèmes de parenté bilatéraux, mais avec quelques poches de patrilinéarité minoritaires à l’ouest des Grands Lacs, au sud de la Californie, en Amérique centrale et en Amazonie. En Afrique, les systèmes patrilinéaires forment un bloc majoritaire mais, au sud de l’espace patrilinéaire, on observe une ceinture matrilinéaire où le statut des femmes est plus élevé. L’ensemble de l’Asie du Sud-Est et de l’Océanie a des systèmes de parenté bilatéraux et se rapproche donc de l’Europe. On relève cependant un pôle patrilinéaire en Nouvelle-Guinée. Enfin, la patrilinéarité domine le Moyen-Orient, l’Inde et la Chine. Nous reviendrons au chapitre 4 sur l’explication de cette carte fondamentale. Un espace patrilinéaire majeur occupe donc le centre de l’Ancien Monde, entre la Chine et l’Afrique. Nous avons marqué l’axe Pékin-Bagdad-Ouagadougou (PBO) autour duquel il s’organise.

Les deux cartes suivantes sont des cartes du présent. La première est celle du sex-ratio (nombre d’hommes pour 100 femmes), tous âges confondus (carte 1.2).

Le sex-ratio révèle les différences de traitement entre les hommes et les femmes tout au long de leur vie. Ces différences entre pays découlent, pour l’essentiel, de l’organisation sociale : présence ou absence d’un avortement sélectif des fœtus de sexe féminin, infanticide sélectif, attention différentielle à l’alimentation et à la santé des petits garçons et des petites filles, privilèges ou non des hommes par rapport aux femmes à l’âge adulte, dans l’alimentation comme dans la violence interpersonnelle, sans oublier le suicide différentiel selon le sexe. Considérons, par exemple, la tache rouge qui couvre l’Inde et la Chine et indique un sex-ratio très déséquilibré en faveur des hommes. Elle aurait résulté autrefois de l’infanticide des filles. Elle est aujourd’hui surtout l’effet de l’avortement sélectif des fœtus de sexe féminin, modernité technologique oblige.

Carte 1.2. Le sex-ratio en 2020

Source : « Population prospects », Organisation des Nations unies.

Déterminées pour l’essentiel par des facteurs d’ordre social, les différences de sex-ratio ne peuvent pourtant être considérées comme purement sociales. Il faut en effet avoir à l’esprit que si le sex-ratio naturel à la naissance, c’est-à-dire sans fœticide sélectif, est en général de l’ordre de 105 ou 106 garçons pour 100 filles, il est le plus souvent de 103, parfois 102, en Afrique. Cette différence mineure rappelle l’origine commune des populations eurasiatiques, océaniennes et amérindiennes, toutes issues de petits échantillons humains sortis d’Afrique il y a moins 100 000 ans. Elle implique aussi que notre carte sous-estime un peu l’antiféminisme des systèmes patrilinéaires africains, puisque le sex-ratio tous âges confondus dépend évidemment à la fois des inégalités de traitement hommes-femmes au cours de la vie et du sex-ratio naturel à la naissance. Mais nous voyons quand même cette carte moderne reproduire pour l’essentiel la carte 1.1 des systèmes de parenté dérivée de l’Atlas ethnographique de Murdock. Elle aussi semble s’organiser autour de l’axe PBO. La superposition est possible parce que la bilatéralité anglo-américaine ou ibérique s’est substituée à la bilatéralité amérindienne. Quelques cas précis, extrêmes ou déviants, méritent un commentaire.

En marron, on trouve l’Arabie saoudite, où l’on ne s’étonne guère de trouver un sex-ratio très défavorable aux femmes. Le sommet de déséquilibre doit être pris avec prudence compte tenu de l’incertitude des recensements saoudiens qui naviguent pour ne pas trop montrer la place des immigrés dans la main-d’œuvre.

On note deux irrégularités principales. D’abord un sex-ratio très défavorable aux hommes en Russie, malgré une culture russe patrilinéaire. Cette bizarrerie ne crée pas une contradiction avec la carte dérivée de l’Atlas ethnographique, mais c’est tout simplement parce que Murdock se trompe sur la Russie d’Europe, classée à tort comme bilatérale4. Le sex-ratio russe s’explique par une surmortalité masculine liée à certaines conduites à risque, dont l’alcoolisme. Mais le statut des femmes russes est anormalement élevé pour un système de tradition patrilinéaire. Nous rencontrerons cette anomalie russe à de multiples reprises. L’opposition entre la patrilinéarité russe, paradoxale, et la patrilinéarité chinoise, normale si l’on peut dire, n’apparaît nulle part de façon plus frappante que dans l’analyse des taux de suicide. Le taux de suicide masculin russe est élevé, et son sex-ratio est très biaisé en défaveur des hommes, six suicides d’hommes pour un suicide de femme, une fois et demie à trois fois plus que dans les pays occidentaux (voir graphique 9.3). La Chine, en revanche, a longtemps été caractérisée par un taux de suicide des femmes supérieur à celui des hommes, phénomène particulièrement notable aux alentours de l’âge au mariage5.

Autre paradoxe, la Scandinavie : la Norvège, l’Islande et surtout la Suède, pays les plus féministes du monde, présentent des sex-ratios qui ne sont pas tellement favorables aux femmes. Nous devons donc nous demander si le féminisme le plus avancé ne se révèle pas, au fond, bon pour la condition masculine aussi.

La carte 1.3 est tirée des données du Global Gender Gap Report 2020, publication annuelle patronnée par le Forum économique mondial de Davos. Ce rapport aurait pu aussi bien s’intituler « rapport sur la situation des femmes dans le monde ». Chaque pays s’y voit affecter un indice synthétique de statut de la femme, selon des critères de santé, de pouvoir économique et de pouvoir politique. La répartition globale proposée est hautement compatible avec celle des deux cartes précédentes. Nous retrouvons l’axe central PBO qui mène de la Chine à l’Afrique de l’Ouest à travers le Moyen-Orient. Cette fois, cependant, l’Afrique apparaît à son véritable niveau, sans que le résultat soit biaisé par le sex-ratio à la naissance. On y voit aussi la Scandinavie à son niveau de féminisme attendu, le plus élevé du monde. La position du Brésil (bilatéral), ici semblable à la Chine (patrilinéarité forte), est discutable ; celle de l’Afrique du Sud, où le statut des femmes apparaît élevé, est en revanche possible puisque nous sommes là au plus loin du pôle patrilinéaire d’Afrique de l’Ouest.

Les cartes 1.2 et 1.3 ont utilisé le découpage actuel en États de la planète, pour y situer des variables numériques continues. La carte 1.1 avait directement placé sur le planisphère les peuples du passé proche, pour les caractériser par une variable discontinue, trichotomique : parenté patrilinéaire, matrilinéaire, bilatérale. Mais nous disposons aussi désormais d’une représentation de la patrilinéarité par État.

Carte 1.3. Le statut des femmes aujourd’hui

Source : Global Gender Gap Report.

Les économistes Paola Giuliano et Nathan Nunn ont en effet traduit les données ethnographiques de Murdock en termes contemporains6. Ils attribuent aux peuples modernes les traits des groupes anciennement ethnographiés auxquels ils ont succédé, utilisant une carte linguistique pour établir la correspondance7. Les caractéristiques ancestrales seront, par exemple, pour le Sénégal, celles des peuples wolof, sérère, diola, peul, soninké, mandingue et d’autres groupes moins importants. Dans le cas du Nouveau Monde, de l’Australie ou de la Nouvelle-Zélande, les groupes ethnolinguistiques aujourd’hui dominants sont représentés – anglophones, hispanophones ou lusophones. Ne subsiste une trace des groupes Indiens Aymaras ou Quechuas que dans le cas de la Bolivie. Pour chaque État contemporain est calculée une moyenne pondérée combinant la patrilinéarité ancienne (ou son absence, 1 ou 0) dans les divers groupes linguistiques, moyenne qui tient compte de leur taille démographique actuelle. Un taux global de patrilinéarité est ainsi attribué à l’ensemble de l’État. Le résultat est une carte qui fait varier, selon le pays, le taux de patrilinéarité entre 0 et 100 %.

La carte 1.4, construite grâce aux données de Giuliano et Nunn, s’organise à nouveau autour de l’axe PBO. Les quelques bizarreries de la carte ne font le plus souvent que transmettre aux pays les erreurs qui concernaient certains peuples dans l’Atlas de Murdock, en Irak, Arabie saoudite, Russie ou Allemagne. Ce travail, publié en 2018, montre que la recherche anthropologique la plus récente a finalement abouti à une description de la forme moderne du monde, dont les applications seront de plus en plus nombreuses dans les décennies qui viennent, inévitablement dominées par un conflit géopolitique à fondement anthropologique. Nous sommes ici bien loin du patriarcat des idéologues ; nous sommes dans la recherche scientifique en train de se faire.

Carte 1.4. Un taux de patrilinéarité par État

Pour comprendre et interpréter les quatre cartes que nous venons de présenter, nul besoin en effet de la notion de patriarcat. Bien au contraire. Si l’on se pliait aux critères belliqueux du féminisme de troisième vague, antagoniste, nous serions contraints de classer la planète entière comme patriarcale, à l’exception peut-être de la Suède. Il en résulterait une sorte de purée globale, un brouillard épais empêchant de distinguer clairement ces phénomènes capitaux qu’ont été l’élévation récente des sex-ratios chinois, indien, géorgien ou kosovar par l’avortement sélectif, ou l’exploitation économique des femmes africaines associée fonctionnellement à la polygynie.

Un problème annexe est lié à la notion de patriarcat : son double négatif, carrément irréel, le matriarcat. Celui-ci n’a cessé d’alimenter les fantasmes, depuis la publication du célèbre ouvrage de Johann Jakob Bachofen (1815-1887), Le Droit maternel, en 18618, jusqu’aux travaux de l’archéologue Marija Gimbutas (née en 1921 en Lituanie et décédée à Los Angeles en 1994) qui militait, elle, pour la glorification d’une phase matriarcale dans l’histoire du premier néolithique européen9. Ces thèses ont été, on le verra, invalidées par la recherche historique récente.

Projeter sans relâche les notions de patriarcat ou de matriarcat sur le passé le plus ancien de l’humanité révèle un narcissisme d’Occidental bien nourri. C’est ne pas voir le peu d’intérêt que représente le modèle antagoniste des rapports hommes-femmes pour la compréhension des temps préhistoriques, oublier que le problème principal des chasseurs-cueilleurs ou des premiers agriculteurs n’était pas le pouvoir du conjoint, mais la survie face à la nature. Si oppression il y avait, c’était plus du milieu que du mari.

L’émergence du concept de genre

Passons au second concept, le plus central, celui de genre. J’emprunte l’excellente définition donnée par Wikipédia, qui reprend elle-même en partie un article intitulé « Les gender studies pour les nul(le)s », titre que je ressens comme vaguement pléonastique. Cette définition inclut, avec justesse, l’anthropologie parmi les branches du savoir touchées par cette révolution conceptuelle :

« Les études de genre forment un champ de recherche pluridisciplinaire qui étudie les rapports sociaux entre les sexes. Le genre est considéré comme une construction sociale et est analysé dans “tous les domaines des sciences humaines et sociales : histoire, sociologie, anthropologie, psychologie et psychanalyse, économie, sciences politiques, géographie…10”. De manière générale, les études de genre proposent une démarche de réflexion et répertorient ce qui définit le masculin et le féminin dans différents lieux et à différentes époques, et s’interrogent sur la manière dont les normes se reproduisent au point de sembler naturelles11. »

Nous pouvons suivre dans le temps grâce à Ngram Viewer la diffusion des mots gender et « genre » en anglais et en français, ainsi que des adjectifs dérivés gendered et « genré ». Les ordonnées des graphiques seront ici logarithmiques afin de saisir les fluctuations à des niveaux très différents en français et en anglais.

Les concepts anglais sont innovateurs et autochtones. Ils sonnent bien, gender incluant une allitération en [d] et gendered une double allitération. Nous voyons sur le graphique 1.2 le terme gender frémir entre 1970 et 1980, puis réaliser l’essentiel de son ascension entre 1980 et 2000. Elle le mène de 5 à 70, ce qui ne lui permet pas d’atteindre le niveau de « genre » en français, lequel n’est jamais inférieur à 100. Ce niveau initialement élevé chez nous s’explique évidemment par le fait que le terme était largement utilisé avant la « révolution du genre » : pour la classification des espèces, pour désigner de bonnes ou de mauvaises conduites sociales (« bon ou mauvais genre ») mais, surtout, pour son sens grammatical. Je ne saurais dire si son déclin de 125 à 105 entre 1950 à 1995 révèle un désintérêt croissant pour la grammaire. Sa remontée à 135 intervient cependant 20 ans après le décollage de gender en anglais, signe sûr d’une relation de domination culturelle allant du monde anglo-américain vers la France.

Graphique 1.2.
Évolution de la fréquence d’emploi des termes gender et genre

Probabilités d’apparition du terme Gender dans les livres en anglais et du terme Genre dans les livres en français, par année de publication.

Source : Google Ngram Viewer.

« Genré » reproduit, par rapport à gendered, sur le graphique 1.3, le même cycle. Le terme est nouveau en français, mais horrible à l’oreille. La fréquence de son usage fait apparaître, comme celui de « genre », une chronologie typique de concept importé. À la différence de « genre », dont l’usage est en début de période élevé et autochtone à la France, et en fin de période encore supérieur à celui de gender en anglais, celui de « genré » reste cinquante fois moins fréquent dans le corpus français que gendered dans le corpus anglais. Sa laideur agit sans doute comme une barrière protectionniste.

Graphique 1.3.
Évolution de la fréquence d’emploi des termes gendered et genré

Probabilités d’apparition du terme Gendered dans les livres en anglais et du terme Genré dans les livres en français, par année de publication.

Source : Google Ngram Viewer.

Le décollage de gendered, à partir de 1980, intervient à l’époque du thatchérisme (qui commence en 1979) et du reaganisme (en 1980). Pour illustrer la pertinence de l’analyse par fréquence des mots, j’ajoute, avec le graphique 1.4, l’ascension du mot anglais vibrant, fortement associé à l’idéologie néolibérale qui n’en finissait pas de nous vanter des vibrant economies et des vibrant societies. Son décollage autour de 1980 est très net. On ne saurait suggérer à partir de cette seule simultanéité une relation de cause à effet entre néolibéralisme et théorie du genre. Mais on ne peut, à l’inverse, considérer comme évident a priori qu’il n’existe aucune relation. Une coïncidence chronologique aussi fine implique qu’on soulève la question. Ces séquences temporelles coordonnées confirment l’intérêt de l’hypothèse, posée dans l’introduction, d’un rapport fonctionnel possible entre montée de l’égalité hommes-femmes et chute de la capacité d’action collective.

Un autre élément de contexte doit être évoqué. C’est en juin 1981 que le Centre pour le contrôle et la prévention des maladies d’Atlanta a identifié le sida. Dans toute la période suivante, la révolution sexuelle amorcée dans les années 1960 va se colorer d’une nuance tragique sans que l’acquis libéral dans les mœurs soit remis en cause. Les homosexuels, groupe à risque, ne sont pas ostracisés. Même chose pour les personnes d’origine africaine ou les toxicomanes par voie intraveineuse, groupes à risque également. Une telle résistance de l’évolution idéologique libérale montre que des facteurs sociaux beaucoup plus puissants que la maladie sont à l’œuvre. Au centre du mécanisme, je mettrai l’émancipation des femmes et nous verrons pourquoi.

Par souci de défense de nos intérêts conceptuels nationaux, j’ai ajouté, avec le graphique 1.5, les séquences historiques pour « déconstruction », terme français, et deconstruction, terme anglais. Ici, nous sommes clairement les exportateurs. La déconstruction fut définie par Derrida comme technique d’analyse des textes philosophiques12. Cette innovation

Graphique 1.4.
Évolution de la fréquence d’emploi du terme vibrant

Probabilités d’apparition du terme Vibrant dans les livres en anglais britannique et en anglais américain, par année de publication.

Source : Google Ngram Viewer.

verbale vient de l’Hexagone et fut importée par le monde anglo-américain avec une quinzaine d’années de retard. Le terme n’est pas sans rapport avec notre sujet puisque la déconstruction fut un prolégomène à la « construction sociale du genre ». Après tout, Judith Butler, dans son impénétrable mais terriblement efficace Gender Trouble, s’appuyait sur les grands auteurs français de la période précédente13. Si la France n’a pas « inventé » le concept de gender, elle a fourni à l’Amérique du matériel de déconstruction (conceptuelle).

Graphique 1.5.
Évolution de la fréquence d’emploi des termes déconstruction et deconstruction

Probabilités d’apparition du terme Déconstruction dans les livres en français et du terme Deconstruction dans les livres en anglais, par année de publication.

Source : Google Ngram Viewer.

Le genre : un doublon inutile et idéologisé

La forme adjectivale gendered n’est pas gênante en elle-même. L’anthropologie s’est toujours intéressée aux rapports entre hommes et femmes – c’est même, on le verra, le cœur du métier – et disposer d’un terme supplémentaire pour parler du statut de la femme, un terme condensé, ne serait pas une mauvaise chose. L’existence d’une dimension biologique et d’une dimension sociale dans le différentiel hommes-femmes permettrait d’imaginer une répartition des rôles : « sexe » pour la biologie, gendered pour la dimension sociale. Gendered relations pourrait ainsi être une forme dense pour « relations hommes-femmes affectées par un biais social ». De quelle intensité, cela dit ? Nous retrouverions tout de même, sous une forme atténuée, le brouillage indifférencié du patriarcat.

Le mot gender est davantage un problème parce qu’il nous place d’emblée dans une situation où la différence biologique est niée, ce qui ne semble pas a priori raisonnable. Il s’agit d’un coup de force idéologique qui mène à des formulations statistiques inopérantes parce que nous ne savons plus de quoi nous parlons.

Prenons l’exemple des sondages. Trions, comme le font fréquemment, mais pas toujours, les sondages politiques américains, selon le gender. Nous aurons ainsi un gender masculin et un gender féminin. Mais comment sont-ils définis ? La nouvelle classification signifie-t-elle que les transgenres ont rejoint dans les résultats leur point d’arrivée, leur essence « réelle » ? La question n’a pas de conséquences pratiques parce que la proportion des transgenres, nous le verrons, est inférieure à 1 pour 1 000 et inaccessible au sondeur d’opinion, qui opère le plus souvent avec un échantillon de 1 000 individus, au mieux avec 10 000. Ce que nous observons en fait est un remplacement de la classification selon le sexe par une classification selon le genre, qui en vérité manie de la manière la plus traditionnelle les catégories de base « hommes » et « femmes ». Certains sondeurs, en 2020, sont d’ailleurs revenus à according to sex (« selon le sexe »).

Nous avons là un exemple de plus du jeu américain typique avec les mots qui a commencé avec « Noir ». African-American a tenté de remplacer Black, mais perdu sa popularité au bout d’un certain temps. Le mot devait dominer la chose, le racisme, mais son pouvoir apparaît finalement limité. On dit aujourd’hui « Black Lives Matter », et non « African-American Lives Matter ». Il en sera peut-être de même avec sex et gender. Je serais tenté de dire que la vraie raison du choix du mot gender plutôt que sex, ou « genre » plutôt que « sexe », est une forme latente de puritanisme. Avec gender, ce n’est pas tant le social que nous introduisons que l’image de l’appareil génital que nous refoulons.

Il y a plus grave : le caractère émotionnel et militant du concept de genre impose en pratique une vision statistique biaisée parce qu’il inclut en lui-même une condition limitative. Il ne faut parler que d’hommes qui « oppriment » des femmes, jamais de femmes qui « oppriment » des hommes. Cette limitation n’est pas un gros problème pour le passé, je l’admets. Mais nous vivons une révolution anthropologique. Nous observons dans certains domaines un dépassement des hommes par les femmes et nous devons disposer d’outils conceptuels qui nous permettent de mesurer ces éléments nouveaux.

Prenons un exemple de limitation par le « genre » dans le Global Gender Gap Report 2020, qui nous avait donné les éléments de la carte 1.3. Ce document fort utile intègre les résultats éducatifs respectifs des hommes et des femmes dans le calcul de l’indicateur global qui permet d’évaluer le gap, l’écart, entre les sexes. Il a raison. Dans un pays, si les femmes rattrapent les hommes en termes d’éducation supérieure, un score de 1, mesurant la parité, est affecté au pays concerné. Ensuite, gender oblige, le compteur est bloqué : on ne mesure pas l’avance croissante des femmes sur les hommes dans les pays où elles deviennent dominantes dans l’éducation supérieure, par des valeurs de l’indicateur qui pourraient être 1,1, ou 1,2, ou 1,3. Le concept de genre est ici responsable du blocage mental. Or nous aurions besoin, et vite, d’indicateurs, qui, secteur par secteur, mesureraient le passage d’une situation que j’appellerai dorénavant systématiquement de « patridominance » à des situations de « matridominance »14. Le concept de genre, né pour saisir la domination masculine, devient ici un instrument pour masquer une domination féminine émergente.

Nous verrons plus loin à quel point les concepts de patridominance et de matridominance, appliqués à la politique, à l’économie, à l’éducation, au pouvoir dans la décision de procréation, à l’évolution du racisme et de l’homophobie, ou dans la détermination de l’aspiration transgenre, sont opérationnels.

Pour une intersectionnalité généralisée

Nous en arrivons à la troisième notion liée au concept de genre, celle d’intersectionnalité. Reprenons la définition Wikipédia, qui, comme celle de la théorie du genre donnée plus haut, présente l’intérêt de proposer un usage communément admis. « L’intersectionnalité, y lit-on, étudie les formes de domination et de discrimination non pas séparément, mais dans les liens qui se nouent entre elles, en partant du principe que les différenciations sociales comme le genre [on voit l’association au concept de « genre », on aurait tout aussi bien pu dire le « sexe »], la race, la classe ou l’orientation sexuelle ne sont pas cloisonnées, ou encore les rapports de domination entre catégories sociales ne peuvent pas être entièrement expliqués s’ils sont étudiés séparément les uns des autres. L’intersectionnalité entreprend donc d’étudier les intersections entre ces différents phénomènes. »

La notion remonte à 1989 et à un article de l’universitaire féministe afro-américaine (noire ?) Kimberlé Crenshaw15. Cet article juridique mettait en évidence un problème dans la lutte contre les discriminations aux États-Unis : une femme noire ne pouvait attaquer en procédure qu’en tant que femme ou en tant que Noire, mais pas les deux à la fois. L’obligation du choix, dans le système judiciaire américain, permettait de la débouter en tant que Noire si les hommes noirs n’étaient pas concernés par la discrimination qu’elle dénonçait, ou en tant que femme si les femmes blanches ne rencontraient pas le même problème.

Graphique 1.6.
Évolution de la fréquence d’emploi des termes intersectionality et intersectionnalité

Probabilités d’apparition du terme Intersectionality dans les livres en anglais et du terme Intersectionnalité dans les livres en français, par année de publication.

Source : Google Ngram Viewer.

Le croisement des catégories est une approche indispensable. Combiner les concepts, comme se propose de le faire l’intersectionnalité, est une méthode bienvenue. Cependant, le parallélisme entre la France et les États-Unis évoqué par le graphique 1.6, et que semble charrier le terme, témoigne d’un malentendu : il perpétue, dramatise même une incapacité française à comprendre ce que sont les femmes noires dans l’inconscient américain.

Les Français ont en effet beaucoup de mal à concevoir la centralité de l’obsession raciale aux États-Unis. Outre-Atlantique, même lorsqu’on n’en parle pas, l’opposition Noir-Blanc est là, aussi structurante que le haut et le bas, le jour et la nuit, l’homme et la femme. En Amérique, si l’on s’inquiète de l’affaiblissement du père au sein de la famille, on pense d’abord à la famille noire. Toute opposition catégorielle est susceptible de renvoyer au découpage blanc/noir. Je vais donner un exemple extrême, fictionnel. Prenons un roman d’anticipation de Philip K. Dick, auteur californien, Les androïdes rêvent-ils de moutons électriques ? et son adaptation cinématographique Blade Runner par Ridley Scott, réalisateur britannique. Leur problème explicite est : qu’est-ce qu’un homme ? qu’est-ce qu’un androïde ? Le roman et le film sont tous deux magistraux, mais opposés dans leurs conclusions. Le roman juge négativement les androïdes, non-humains, y compris l’héroïne Rachel ; le film de Ridley Scott aboutit à la conclusion inverse, parce que la mort, au fond, est commune aux deux espèces pensantes, en quatre ans pour les androïdes, un peu plus pour les hommes. L’évolution du livre au film n’est pas trop difficile à interpréter si nous remplaçons le mot « androïde » par le mot « noir ». Si la société américaine se met à réfléchir sur la définition de l’humain, on peut en effet être à peu près sûr qu’il s’agit, de façon implicite, de l’humain noir. Lorsque le roman de Dick paraît, en 1966, l’année qui suit les émeutes de Watts à Los Angeles, les Noirs ne sont pas des hommes parmi les hommes. Quand le film sort, en 1982, les classes moyennes américaines s’efforcent de le penser.

Soyons plus précis : plus encore que les Noirs, on trouve au cœur du système mental américain la femme noire. Le racisme, fondamentalement, se mesure par le refus d’avoir des enfants avec une femme du groupe dominé, aussi intelligente et belle soit-elle. Si, sur longue période, le taux de mariage des hommes noirs avec des femmes blanches est aux États-Unis de l’ordre de 10 %, le taux de mariage des femmes noires avec des hommes blancs est inférieur à 2 %, cinq fois plus faible. Ces chiffres doivent être regardés avec prudence parce que ce qui caractérise surtout les femmes noires, c’est le non-mariage, la famille monoparentale. Si l’on parle de famille monoparentale aux États-Unis, que ce soit explicite ou non, on est, de nouveau, ramené à la catégorie de la femme noire, centre de gravité, je l’ai dit, de l’inconscient national.

Le concept originel d’intersectionnalité est donc bien adapté à la description des États-Unis. Il mériterait cependant d’être élargi. Pourquoi n’envisager que la face « dominée » du problème ? On parle certes des mâles dominants blancs, pour les dénoncer, mais pourquoi ne pas étudier aussi les cas, contradictoires en eux-mêmes pour ce qui concerne la domination, des femmes blanches ou des hommes noirs ? Je propose le développement d’une intersectionnalité généralisée qui s’intéresse à tous les croisements, qu’ils soient harmoniques sur l’axe de la domination (femmes noires doublement discriminées, hommes blancs doublement privilégiés) ou dysharmoniques (femmes blanches sexuellement dominées mais racialement dominantes et hommes noirs sexuellement dominants mais racialement dominés)16. Pour montrer l’utilité de cette intersectionnalité généralisée, je vais brièvement étudier le vote de ces diverses catégories lors de l’élection présidentielle américaine de 2020.

Si l’on refuse le concept intersectionnel, on va seulement constater que, du côté des hommes, Trump et Biden sont presque au même niveau, avec Trump à 49 % et Biden à 48 %, et que les femmes font apparaître une différence importante : Trump tombe à 43 % et Biden monte à 56 %. On en déduira un peu vite que les femmes américaines sont globalement plus à gauche et plus progressistes que les hommes, conclusion juste, mais partielle et d’un intérêt limité si l’on veut vraiment saisir la dynamique du système politique américain.

Tableau 1.1. Le vote à l’élection présidentielle américaine de 2020

Total

Hommes

Femmes

Noirs

Biden

87 %

80 %

91 %

Trump

12 %

18 %

8 %

Blancs

Biden

42 %

40 %

43 %

Trump

57 %

58 %

55 %

Ensemble de l’électorat

Biden

(51,3 %)

48 %

56 %

Trump

(46,8 %)

49 %

43 %

En italique, les scores effectifs totaux, plus 1,8 % à des candidats indépendants.

Sources : Sondage « Sortie des urnes », Edison Research Reuters.

Heureusement, nous avons reçu le message de l’intersectionnalité et nous l’appliquons. Les Noirs, les deux sexes confondus, ont voté à 87 % pour Biden, mais les femmes noires à 91 % et les hommes noirs à seulement 80 %. On relève 8 % de trumpistes côté femmes noires et 18 % côté hommes noirs, différence qui est plus que du simple au double. Comment l’interpréter ? Nous retrouvons, avec des niveaux différents, un écart entre femmes noires et hommes noirs déjà observé pour les mariages mixtes, qui était de 2 % contre 10 %. Nous avons donc ici confirmation que les femmes noires sont au cœur du dispositif ségrégatif aux États-Unis, plus enfermées encore dans le vote démocrate que les hommes noirs. La plus grande liberté de vote républicain des hommes noirs (très relative) semble comme une prolongation de leur plus grande liberté de mariage dans la communauté majoritaire (très relative aussi). La notion d’intersectionnalité nous permet ici de mettre en rapport taux de mariages mixtes et vote.

Mais allons plus avant et, conformément à notre projet d’une intersectionnalité généralisée, qui ne se contente pas d’examiner les dominés et la superposition des dominations (le fait d’être femme, le fait d’être noire), appliquons aussi le concept aux femmes blanches et aux hommes blancs (tout en gardant à l’esprit que notre esquisse exclut les Latinos et les Asiatiques, dont le vote explique assez largement la majorité de Biden). Les femmes blanches semblent changer de couleur politique et virent au rouge : le vote Trump est majoritaire chez elles à 55 %, avec un vote pour Biden à 43 % seulement. Chez les hommes blancs, Trump est à 58 % et Biden à 40 %. On note donc un petit écart selon le sexe, mais beaucoup plus faible chez les Blancs que chez les Noirs. L’application du concept intersectionnel (généralisé) aux dernières élections américaines nous révèle donc que, dans le groupe blanc dominant, le clivage sexuel a peu d’importance. La notion de race est en fait plus déterminante dans le vote aux États-Unis que la notion de sexe, mais les femmes noires sont effectivement plus dominées que les hommes noirs.

Intersectionnalité française

Qu’en est-il, à présent, de l’intersectionnalité en France ? Dans un excellent article paru dans Libération, Sonya Faure a relevé l’impact spécifique du concept d’intersectionnalité dans le milieu universitaire français, avant même sa diffusion dans la sphère politique17. Cette passion universitaire a cependant, je pense, du mal à identifier les dominés dont elle a besoin. Les femmes noires françaises ne font en effet pas l’affaire. D’abord, parce que leur poids dans la société n’est pas assez lourd. Surtout, parce qu’elles ne sont pas l’objet d’une exclusion comparable à celle des femmes noires américaines. Si l’on prend le critère décisif du mariage mixte, on observe pour les femmes originaires du Sahel un taux d’exogamie de 38 %, c’est-à-dire dix-neuf fois celui des femmes noires américaines18.

On pourrait chercher, sans le trouver plus, un équivalent français aux femmes noires américaines dans les femmes d’origine maghrébine. Mais, à nouveau, le taux élevé d’exogamie (41 % pour les femmes d’origine algérienne) invalide d’emblée la comparaison.

Dans le cas de la France, la notion de race se révèle peu utile et l’on a du mal à superposer, pour les femmes, les manières d’être discriminées. En fait, être une femme atténue la discrimination ethnique, religieuse ou raciale en France. Mais si nous ne nous contentons pas d’utiliser l’intersectionnalité pour « révéler la pluralité des discriminations de classe, de sexe et de race » mais pour révéler aussi la pluralité des dominations de classe, de sexe et de race, nous pouvons identifier le tout nouveau pouvoir idéologique des femmes éduquées supérieures, celles-là mêmes dont certaines ont adopté avec enthousiasme le concept d’intersectionnalité.

Nous avons mentionné, dans l’introduction, la prédominance des femmes dans l’éducation supérieure. Dans la suite du livre, nous tenterons de réfléchir à l’articulation entre le niveau éducatif et le sexe, et ses implications idéologiques. On comprendra alors mieux le succès de la notion d’intersectionnalité à l’université, désormais lieu de matridominance et l’un des centres de gravité du nouveau pouvoir idéologique. Je n’aurais jamais atteint cette notion de matridominance idéologique sans l’intersectionnalité. Elle est devenue pour moi, plus qu’une technique de recherche, une vérification indispensable. Elle m’a permis d’échapper au masculinisme de ma formation d’historien, qui ne voyait dans les sociétés humaines que des acteurs hommes. J’ai appris à recenser, dans notre société en transformation rapide, les nombres respectifs de femmes et d’hommes dans les divers secteurs de la vie sociale, à croiser sexe et classe comme automatiquement. Dans les métiers, bien sûr, mais aussi dans la production idéologique et la recherche, ce qui me conduira à écrire, par exemple : x % des auteurs de cet ouvrage collectif sur la sorcellerie ne sont pas seulement des éduqués supérieurs mais aussi des femmes, y % des rédacteurs de cette étude de l’OCDE sur les LGBT ne sont pas seulement des éduqués supérieurs mais aussi des femmes, z % des chercheurs de cet institut de recherche sont des femmes. Je n’indique pas tout de suite ces chiffres pour laisser au lecteur le plaisir de la découverte, en situation.

1. 

Auke Rijpma et Sarah G. Carmichael, « Testing Todd and Matching Murdock : Global Data on Historical Family Characteristics », Economic History of Developing Regions, 31 (1), janvier 2016, p. 10-46. Rijpma et Carmichael notent aussi la faiblesse de ma description de l’Afrique dans mon premier livre, La Troisième Planète (op. cit.). J’y avais effectivement regroupé tous les types familiaux en une seule catégorie. Murdock est à l’inverse fort sur l’Afrique, à laquelle il a d’ailleurs consacré un livre complet : Africa : Its Peoples and Their Culture History, New York, McGraw-Hill, 1959. L’article de Rijpma et Carmichael vérifie cependant une bonne concordance générale des deux échantillons.

2. 

Pour une présentation synthétique des données codifiées à partir des HRAF de Yale : George Peter Murdock, « Ethnographic Atlas : A Summary », Ethnology, 1967, vol. 6, no 2, p. 109-235.

3. 

Le projet D-PLACE propose une visualisation des données « brutes » de l’Atlas, utile en première approche mais d’exploitation rendue parfois un peu difficile par le choix des couleurs, l’absence de regroupement de certaines catégories, etc.

C’est la raison pour laquelle nous avons construit notre propre outil de visualisation, mis en ligne à l’adresse https://le-seuil.shinyapps.io/ose2022.

4. 

La faiblesse de l’Atlas sur l’Europe a été notée plus haut.

5. 

Pour la Chine voir Margery Wolf, « Women and Suicide in China », in Margery Wolf, Roxane Witke et Emily Martin, Women in Chinese Society, Stanford, Stanford University Press, 1975. À Taïwan, en 1905, le taux de suicide pour 100 000 habitants était de 19,5 pour les femmes, de 13,5 pour les hommes (ibid., p. 117). Pour la Russie voir graphiques 9.1, 9.2 et 9.3 dans ce livre.

6. 

La base de données est présentée dans Paola Giuliano et Nathan Nunn, « Ancestral Characteristics of Modern Populations », Economic History of Developing Regions, 33 (1), 2018, p. 1-17. Elle est disponible à l’adresse : https://scholar.harvard.edu/nunn/publications/ancestral-characteristics-modern-populations.

7. 

Je les cite : « Nous relions les caractéristiques ancestrales des échantillons ethnographiques aux distributions actuelles de la population en utilisant la seizième édition d’Ethnologue : Languages of the World (Gordon, 2009), une source de données qui cartographie la distribution géographique actuelle de plus de 7 000 langues et dialectes différents, chacun d’entre eux ayant été manuellement associé à l’un des groupes ethniques des sources de données ethnographiques » (ibid.).

8. 

Johann Jakob Bachofen, Das Mutterrecht. Eine Untersuchung über die Gynaikokratie der alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur, Stuttgart, Verlag von Krais & Hoffmann, 1861 (Le Droit maternel. Recherche sur la gynécocratie de l’Antiquité dans sa nature religieuse et juridique, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1996).

9. 

Marija Gimbutas, The Goddesses and Gods of Old Europe. 6500-3500 BC, Berkeley, University of California Press, 1982.

10. 

Sandrine Teixido, Héloïse Lhérété et Martine Fournier, « Les gender studies pour les nul(le)s », Sciences humaines, no 157, février 2005.

11. 

« Études de genre », Wikipédia, consulté le 29 janvier 2021.

12. 

Jacques Derrida, « Qu’est-ce que la déconstruction ? », Commentaire, 2004/4, no 108 : « Au cours d’un entretien inédit enregistré le 30 juin 1992, Jacques Derrida avait donné cette longue réponse orale : “Il faut entendre ce terme de ‘déconstruction’ non pas au sens de dissoudre ou de détruire, mais d’analyser les structures sédimentées qui forment l’élément discursif, la discursivité philosophique dans lequel nous pensons. Cela passe par la langue, par la culture occidentale, par l’ensemble de ce qui définit [sic] notre appartenance à cette histoire de la philosophie.

Le mot ‘déconstruction’ existait déjà en français, mais son usage était très rare. Il m’a servi d’abord à traduire des mots, l’un venant de Heidegger, qui parlait de ‘destruction’, l’autre venant de Freud, qui parlait de ‘dissociation’. Mais très vite, naturellement, j’ai essayé de marquer en quoi, sous le même mot, ce que j’appelais déconstruction n’était pas simplement heideggérien ni freudien. J’ai consacré pas mal de travaux à marquer à la fois une certaine dette à l’égard de Freud, de Heidegger, et une certaine inflexion de ce que j’ai appelé déconstruction…” »

13. 

Judith Butler, Trouble dans le genre, op. cit.

14. 

J’ai trouvé ces concepts dans un article d’anthropologie datant de 1971, utilisés pour synthétiser une mesure des parts respectives des hommes et des femmes dans la production de la nourriture (Melvin Ember et Carol R. Ember, « The Conditions Favoring Matrilocal Versus Patrilocal Résidence », American Anthropologist, vol. 73, no 3, juin 1971). Mais cet article renvoie à une utilisation antérieure par Driver et Massey en 1957 (Harold E. Driver, William C. Massey, Comparative Studies of North American Indians, op. cit.) qui associent matridominance des femmes dans l’obtention des ressources alimentaires et tendance à la matrilocalité en Amérique du Nord. (La matrilocalité, pour rappel, est la tendance des jeunes couples à s’établir du côté de la famille de l’épouse. Elle produit une agrégation locale centrée sur les liens de parenté entre femmes.)

15. 

Kimberlé Crenshaw, « Demarginalizing the Intersection of Race and Sex : A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics », University of Chicago Legal Forum, 1989.

16. 

Je pastiche, par l’utilisation des termes « harmonique » et « dysharmonique », sans qu’un rapport réel existe, le vocabulaire de l’anthropologie qui considère, par exemple, un système patrilinéaire patrilocal comme harmonique et un système matrilinéaire patrilocal comme dysharmonique.

17. 

Sonya Faure, « Intersectionnalité [nom] : concept visant à révéler la pluralité des discriminations de classe, de sexe et de race », Libération, juillet 2015.

18. 

Voir Hervé Le Bras et Emmanuel Todd, Le Mystère français, Paris, Seuil, 2013, p. 224-225. Le taux d’exogamie des hommes d’origine sahélienne est encore plus élevé (59 %).

CHAPITRE 2

Dégenrer l’anthropologie

L’anthropologie a été, depuis la seconde moitié des années 1980, dérangée par le genre. Tout à la fois concept et expérience, celui-ci a mis partout du désordre, semant le doute sur des données solides et sur les instruments de comparaison patiemment mis au point depuis la fin du XIXe siècle. Le féminisme de troisième vague en particulier a perturbé le développement de cette science de l’humain, qui avait atteint le stade de la maturité conceptuelle et n’avait plus devant elle qu’un problème de synthèse, trouver le sens général des données collectées par des générations de chercheurs de terrain, hommes et femmes.

Hommage aux anthropologues femmes

Pour bien mesurer la débâcle intellectuelle qu’a provoquée l’introduction du concept de genre en anthropologie, j’aimerais commencer par rendre hommage, de façon non exhaustive, aux anthropologues femmes qui ont été essentielles à mon travail depuis ma formation à l’anthropologie sociale à Cambridge. Cette liste ne doit pas masquer l’écrasante prédominance masculine dans le champ, qui s’est atténuée toutefois rapidement à partir de la fin des années 1960, pour finalement laisser place à une prédominance féminine mais, malheureusement, à une époque où la notion de genre avait déjà désorganisé la recherche, chez les hommes comme chez les femmes de la profession.

Sur le plan de la formation générale, j’ai croisé l’œuvre de Ruth Benedict (1887-1948), dont le Patterns of Culture, paru en 1934, est l’un des ouvrages de base de l’anthropologie culturelle américaine1. Elle y montre comment les cultures zuni (sud-ouest des États-Unis), kwakiutl (côte ouest du Canada) et dobu (île proche de la Nouvelle-Guinée) modèlent des personnalités typiques qui ne représentent qu’une possibilité parmi d’autres de l’humain, et peuvent former des individus adaptés, déviants ou même rejetés2.

Margaret Mead (1901-1978), a publié en 1949 Male and Female, ouvrage fondamental qui contient deux éléments essentiels pour nous dans cette étude : d’abord l’universalité de l’utilisation de l’opposition entre hommes et femmes dans l’organisation des sociétés, de manières très variées, ensuite l’hypothèse d’une anxiété masculine spécifique liée au caractère moins évident et direct de la contribution des hommes à la reproduction3. Cette idée m’avait été transmise par ma mère alors que j’étais adolescent et je dois avouer que je la ressens toujours, au fond, comme une idée de ma mère.

Sans Audrey Richards (1899-1984) et son article « Some Types of Family Structure Among the Central Bantu » (1950), je n’aurais jamais compris quoi que ce soit à la variabilité des systèmes familiaux de la ceinture matrilinéaire africaine4. Sur l’Afrique également, j’ai pu m’appuyer sur Lucy Mair (1901-1986), utilisant non seulement son livre d’introduction générale à l’anthropologie Marriage (1971) mais surtout son inventaire African Societies (1974)5. Sans Irawati Karve (1905-1970) et son Kinship Organization in India (1953), je n’aurais pu comprendre la diversité des systèmes familiaux du sous-continent indien6. Germaine Tillion (1907-2008), avec Le Harem et les Cousins (1966), fut pour moi une belle introduction au système de parenté arabe, cette structure que Claude Lévi-Strauss (1908-2009) lui-même reconnaissait n’avoir pas comprise7.

Passant à une génération plus tardive, je dois mentionner June Helm (1924-2004), qui m’a donné (et à bien d’autres) la clef de l’organisation bilatérale et horizontale associant frères et sœurs, ainsi que leurs conjoints, dans la majorité des systèmes de vie des chasseurs-cueilleurs, et, très vraisemblablement, chez Sapiens à l’origine. Son article « Bilaterality in the Socio-Territorial Organization of the Arctic Drainage Dene » (1965) a même fini par ébranler la croyance de beaucoup d’anthropologues en la patrilocalité des Aborigènes australiens8. Chie Nakane (née en 1926) m’a donné la clef d’entrée dans une problématique japonaise avec Kinship and Economic Organisation in Rural Japan (1967)9.

Il y avait donc, avant le « genre », un développement harmonieux du rôle des femmes en anthropologie, qui utilisaient et affinaient des concepts scientifiques, certes le plus souvent produits par des hommes, mais « non genrés ». Ces hommes anthropologues admettaient eux-mêmes volontiers que davantage de femmes parmi eux permettrait une meilleure approche des femmes dans les sociétés étudiées. C’est la raison pour laquelle Adolphus Peter Elkin (1891-1979), spécialiste des Aborigènes australiens, envoya sur le terrain l’une de ses étudiantes, Phyllis M. Kaberry (1910-1977). Le résultat de cette féminisation pensée par un homme fut la publication, en 1939, d’Aboriginal Woman. Sacred and Profane, ouvrage aussi pertinent que bien écrit10.

La liste peut être complétée par Hildred Geertz (née en 1929), auteur de The Javanese Family (1961)11, Margery Wolf (née en 1933), à qui l’on doit Women and the Family in Taiwan (1972), déjà évoquée plus haut sur le suicide des femmes chinoises12.

Publié en 1988, le livre de Nancy Levine, The Dynamics of Polyandry : Kinship Domesticity and Population on the Tibetan Border (1988), pourrait apparaître comme postérieur à l’irruption du gender dans l’anthropologie américaine, mais il repose, pour sa structure de base, sur une thèse de doctorat soutenue en 1977 et relève donc d’une anthropologie classique et efficace13. J’y ai appris que la polyandrie tibétaine ne pouvait être associée à un statut privilégié des femmes parce qu’elle fonctionnait à l’intérieur d’un « système souche » à primogéniture masculine. Mais là où les pays chrétiens de famille souche condamnaient les cadets au célibat, à l’armée ou à la prêtrise, le bouddhisme tibétain, moins méfiant envers la sexualité, permettait que le frère aîné accorde à ses cadets un accès sexuel à son épouse – en son absence toutefois. Le but restait cependant celui de tout système souche : l’indivision du patrimoine familial.

Qu’en est-il des débats sur les relations hommes-femmes dans cette anthropologie qui avançait d’un pas sûr, élargissant dans les années 1970 aux sociétés agraires eurasiatiques l’application des méthodes mises au point pour étudier les Indiens d’Amérique du Nord, les peuples d’Afrique et les Aborigènes d’Australie ? On sent, dès la seconde moitié des années 1960, avec la deuxième vague féministe, monter une remise en question de la prédominance masculine, qui fut au départ plutôt bénéfique.

L’ouvrage collectif Man the Hunter fut publié en 1968, l’année qui précéda le festival musical de Woodstock, mais était le fruit d’une conférence internationale tenue à Chicago un peu avant que Grace Slick chante White Rabbit devant une foule en délire en 196614. Le volume, malgré son titre, met surtout en évidence l’importance de la cueillette et des femmes dans l’alimentation, la cueillette pesant selon cet ouvrage collectif plus que la chasse.

Les implications sont féministes, sans aucun doute. La question, importante, ouvrit un débat fécond. Dix ans plus tard, les auteurs masculins de l’ouvrage se firent retoquer pour cause d’échantillon biaisé par une femme, Carol Ember, dans son article « Myths About Hunter Gatherers15 ». Celle-ci est d’ailleurs aujourd’hui membre du comité directeur, côté américain, du projet D-PLACE auquel ce livre doit tant. Ember a utilisé l’échantillon général dérivé des Human Relations Area Files pour défendre l’idée que les hommes contribuent autant, voire plus, que les femmes à la nourriture du groupe local. Elle pense aussi démontrer, à tort me semble-t-il, une prédominance patrilocale dans l’organisation des groupes, ainsi que le caractère généralement violent des chasseurs-cueilleurs en général. Sur ce dernier point, les recherches ultérieures lui ont peut-être donné raison, mais le cas des Indiens du bassin intérieur des montagnes Rocheuses, peuples originels pour moi et qui ignoraient la guerre, me laisse un doute.

Laissant de côté le problème des réponses définitives à ces questions, nous devons constater que l’anthropologie était à la fin des années 1970 un monde scientifique normal. Des questions nouvelles étaient posées sur l’équilibre des rapports entre les sexes dans divers types de sociétés, et bien posées grâce à la continuité d’un vocabulaire stabilisé. Ces nouvelles questions reflétaient certainement les évolutions en cours en Amérique et ailleurs dans les années 1960-1980, époque de la deuxième vague féministe, centrée sur la sexualité, la pilule et l’avortement. Il est normal, sain même, que l’évolution de l’environnement des savants les conduise à de nouveaux angles de recherche. Chez les anthropologues, l’objet central, l’analyse des systèmes de parenté, a toujours renvoyé, au fond, à la dualité des sexes et à la façon dont elle organise la société, de tant de manières différentes. Aussi hommes et femmes participaient-ils sereinement au débat. Il est caractéristique que les « féministes » aient été, dans le cas de l’affrontement entre chasse et cueillette, des hommes et qu’ils aient été contredits, sur la base d’une argumentation technique serrée, par une femme. La vraie science n’a pas de sexe.

Je vais maintenant, par l’évocation de cinq livres, illustrer la descente aux enfers conceptuelle de l’anthropologie. Je commencerai par un livre datant de 1938 pour montrer comment l’anthropologie classique parlait des femmes avant l’ère du féminisme. Les quatre exemples suivants montreront, successivement, le caractère plutôt bénéfique du féminisme de deuxième vague, et la catastrophe conceptuelle qui a suivi.

Julian Steward : l’égalité des sexes chez les chasseurs-cueilleurs décrite par un anthropologue classique

Faisant d’une pierre deux coups, j’ai choisi le travail de Julian Steward (1902-1972), le grand anthropologue des groupes indiens du bassin intérieur des Rocheuses et du Plateau situé plus au nord, dont nous aurons encore besoin dans cette étude, pour illustrer la façon dont il posait, à la veille de la Seconde Guerre mondiale, la question de l’égalité des sexes16. Une citation vaut mieux ici qu’un commentaire. Ma traduction est la plus littérale possible :

Le statut matrimonial de chaque sexe, était, avec quelques exceptions peu nombreuses notées plus bas, substantiellement égal. Si une dominance masculine native était à l’avantage de l’homme, la contribution économique quelque peu supérieure des femmes dans la collecte des graines la compensait. Il n’y avait virtuellement aucune activité non économique que chacun des deux sexes pût utiliser comme un levier social. La famille était donc une unité bilatérale bien équilibrée, aucun des deux sexes n’y ayant un avantage appréciable.

Une expression de cette égalité des sexes semble avoir été la pratique simultanée de la polyandrie et de la polygynie.

Il ne s’agit pas ici d’accepter ou non la double thèse de Steward selon laquelle l’égalité des sexes résultait de l’équilibre des contributions économiques, et que la polyandrie découlait de cette égalité. Il s’agit de bien voir que, avant le féminisme récent, l’anthropologie classique se posait avec beaucoup de clarté la question de l’égalité des sexes. J’ajoute toutefois que Steward note aussi la prédominance d’une polyandrie fraternelle (plusieurs frères et une femme) et d’une polygynie sororale (un homme et plusieurs sœurs). Le lévirat et le sororat, héritage par un frère ou une sœur cadette de la conjointe ou du conjoint de l’aîné(e) décédé(e), étaient également fréquents. Plus généralement, les groupes humains de la région montrent l’importance des liens horizontaux entre frère et sœur, entre frères, entre sœurs, dans l’association des familles nucléaires. C’est peut-être la différence la plus fondamentale entre la famille nucléaire des origines et la famille nucléaire de l’Occident moderne qui a notablement affaibli ces liens horizontaux entre siblings. Notons que la relation frère-sœur est une variété de lien hommes-femmes qui semble peu intéresser le féminisme de troisième vague, beaucoup moins en tout cas que le lien mari-épouse, qui peut mener au féminicide ou le lien père-fille, à l’inceste de domination.

J’en viens maintenant à l’étude du rapport hommes-femmes dans l’anthropologie récente.

Martin King Whyte : l’anthropologie juste avant le genre

The Status of Women in Preindustrial Societies, de Martin King Whyte, est un classique17. Il a été publié en 1978, à la veille de la diffusion massive du concept de genre. Il répond, certes, à la mise en question de l’équilibre entre les sexes qui monte alors dans le monde anglo-américain, mais il est clair que c’est encore de manière positive que le mouvement féministe influence à ce stade la recherche.

Martin King Whyte analyse le statut des femmes (et donc, ne l’oublions pas, celui des hommes) dans les sociétés préindustrielles en utilisant un échantillon d’un peu plus de 90 sociétés, tiré lui-même de l’Atlas ethnographique de Murdock. Il mêle des sociétés de chasseurs-cueilleurs à des sociétés paysannes dont certaines sont avancées, mais exclut les sociétés industrielles et urbaines. Ce livre nuancé distingue de nombreuses dimensions du statut de la femme et du rapport entre sexes. Il relève, concernant l’acquisition des ressources, 16 % de sociétés où le rôle des hommes est supérieur à celui des femmes, 23 % où le rôle des femmes est supérieur à celui des hommes et 61 % où les rôles des hommes et des femmes sont équivalents. Quand il passe à la question d’une éventuelle obligation des hommes à dominer leurs femmes, il trouve 67 % de sociétés où c’est effectivement le cas, mais 30 % où il n’en est pas question. (Le total est ici inférieur à 100 %, parce que certaines sociétés ne donnent pas de réponse claire.) Quand il se penche sur le droit de battre sa femme, il observe 62 % de sociétés où il existe, 25 % où aucune violence physique entre époux, dans un sens ou dans l’autre, n’est tolérée, et 13 % où les époux peuvent se battre symétriquement. Pour ce qui est du sexe des dieux, il enregistre 13 % de sociétés où tous les dieux sont masculins, 55 % qui possèdent des dieux des deux sexes mais avec une prédominance masculine, et 31 % d’égalitarisme divin complet.

Un tel constat entrera peut-être légèrement en contradiction avec les sondages d’opinion actuels français (voir chapitre 15) : le monde préindustriel, pour sa majorité, n’adhérait pas au stéréotype du monde chrétien zombie selon lequel les hommes ont des besoins sexuels supérieurs à ceux des femmes, croyance à laquelle ne souscrivent que 18 % des sociétés. Dans 77 % des sociétés de l’échantillon, hommes et femmes ont des besoins sexuels équivalents, et dans 4 % les femmes des besoins sexuels supérieurs, croyance que partageaient les chasseurs de sorcières protestants et catholiques des XVIe et XVIIe siècles.

De beaucoup de chiffres du livre – et pas seulement dans les exemples que j’ai donnés – se dégage une répartition un tiers-deux tiers : deux tiers de sociétés laissent apparaître une prédominance masculine, mais dans un tiers de sociétés, Martin King Whyte n’observe rien de tel.

Deux domaines échappent à cette règle des deux tiers, dans des sens opposés, la procréation et la politique.

Commençons par les rôles respectifs des deux parents dans la procréation : dans 87 % des sociétés, on pense qu’ils sont égaux, dans 8 % que le père a un rôle plus important biologiquement que la mère et dans 5 % que les femmes prédominent. Ces 5 % incluent certaines sociétés qui, comme celle des Aborigènes australiens, nient le rôle du père biologique dans la procréation. Je reviendrai sur ce point important. Mon sentiment personnel est que la compréhension de l’équivalence biologique des deux parents est en réalité universelle et que les entorses observées à cette conscience sont des constructions culturelles, des négations de l’évidence plutôt que les manifestations d’une ignorance naturelle. L’identification de ces contributions biologiques égales des hommes et des femmes n’exclut pas le doute des hommes, dispensés par la nature de la gestation, sur la valeur de leur contribution.

La deuxième exception à la « règle » des deux tiers est l’ensemble des variables qui renvoient au pouvoir politique, au leadership dans le groupe, auquel s’ajoute la pratique de la guerre : la prédominance masculine est alors très nette et l’on mesure des proportions supérieures à 80 % ou 90 %.

Martin King Whyte arrive aux conclusions que le statut de la femme dans le monde préindustriel est très varié et que, pour beaucoup de sociétés, d’après ses indicateurs, on ne peut évoquer une prédominance masculine :

Beaucoup d’écrits, qu’ils soient partisans ou critiques du mouvement de libération des femmes, dépeignent les sociétés existantes et anciennes comme mettant l’accent sur la domination des hommes sur les femmes. Pour les féministes, cette domination masculine universelle est perçue comme résultant de facteurs qui peuvent et vont changer (comme l’importance passée de la force masculine dans les activités de subsistance), tandis que leurs critiques sont plus susceptibles de chercher des arguments biologiques et génétiques pour expliquer en quoi cette domination restera inévitable dans les sociétés futures. Nos découvertes nous amènent à nuancer ces déclarations et hypothèses des deux camps. Nous ne trouvons pas un schéma de domination masculine universelle, mais beaucoup de variations d’une culture à l’autre dans pratiquement tous les aspects des rapports hommes-femmes. Nos découvertes nous conduisent à douter qu’il y ait des cultures dans lesquelles les femmes dominent complètement les hommes. […] Il n’en résulte pas pour autant que dans toutes les sociétés les hommes exercent une domination absolue sur les femmes. Il y a, au contraire, des variations substantielles entre des sociétés caractérisées par une domination masculine généralisée et d’autres sociétés dans lesquelles existe une large égalité et même, dans quelques cas spécifiques, une domination féminine sur les hommes. Les femmes semblent ne jamais dominer complètement les hommes dans tous les aspects de la vie sociale, mais le degré de domination masculine varie grandement, elle peut être totale comme minimale18.

En bref, il s’agit d’un (très bon) livre qui prouve que les notions de statut de la femme et de relations entre hommes et femmes (avec leurs diverses variabilités sociales) étaient tout entières comprises dans l’anthropologie, avant la prise de pouvoir par le genre, et sans qu’il soit besoin d’aucune innovation conceptuelle.

Henrietta Moore : les premières perturbations

Faisons un bond de dix ans en avant pour nous retrouver en 1988, date à laquelle, comme le montrait, au chapitre précédent, le graphique 1.3, le mot gendered avait amorcé son ascension. Nous sommes deux ans avant la publication de Gender Trouble de Judith Butler. Cette année-là paraît le livre de l’Anglaise Henrietta Moore, Feminism and Anthropology19. Il se donne pour objectif de montrer ce que le féminisme a apporté à l’anthropologie et il inclut dans cet apport la notion de genre. Quand on le lit, on ne sait pas toujours très bien si son auteur adhère ou non à ce qu’elle décrit. Dès les premières lignes du premier chapitre, il est suggéré que la critique féministe de l’anthropologie n’est guère justifiée. Cette critique suppose que les femmes ont été « négligées par la discipline ». Or Moore doit bien reconnaître que « débrouiller l’histoire de cette négligence est difficile », puisque « les femmes n’étaient pas ignorées par l’anthropologie traditionnelle » et que « les systèmes de parenté et le mariage » sont au cœur de ses préoccupations20.

Si Moore cite le travail de Martin King Whyte sur la Chine, elle ne cite pas son livre de synthèse fondamental sur les femmes, ce qui est une omission pour le moins curieuse ou, de façon plus significative, un début d’oblitération par le féminisme de troisième vague de l’histoire réelle des femmes.

On voit exprimée sous sa plume l’idée de la mère comme construction culturelle, c’est-à-dire une tentative de dénaturalisation de ses fonctions biologiques. Les exemples qu’elle donne peinent à convaincre. Placer les nannies des familles anglaises victoriennes – qui élevaient effectivement les enfants d’autres femmes – au centre de l’histoire humaine est au mieux touchant. Quant à ses spéculations sur les pères absents, elles renvoient, sans que cela soit dit, à la famille noire américaine, où, à cette époque, le rôle du père était en train de se désintégrer.

On découvre là l’un des grands écueils de ces textes de la troisième vague féministe : tout en s’accompagnant d’une dénonciation de l’occidentalisme, ils font preuve d’un stupéfiant narcissisme anglo-américain. Moore semble ignorer le caractère très spécifique de la famille noire américaine qui, après s’être stabilisé dans la première moitié du XXe siècle, a été ébranlé, à partir des années 1960, d’abord par la révolution culturelle libertaire, puis par le néolibéralisme, tout comme elle ne voit guère le caractère spécial de la famille des classes moyennes anglaises, où la distance parents-enfants est traditionnelle.

Feminism and Anthropology n’en demeure pas moins un ouvrage informatif et intéressant. Il contient une idée qui peut au premier abord sembler une évidence mais qu’il faut aujourd’hui rappeler sans cesse : les rapports entre hommes et femmes, ce ne sont pas seulement les rapports entre mari (ou compagnon) et femme ou entre père et fille, mais aussi les rapports entre mère et fils, et entre frère et sœur (si on s’en tient à la famille nucléaire). Sans que Moore en ait sans doute l’intention, cette idée si banale révèle que la théorie du genre est borgne. Celle-ci ne se soucie guère du rapport entre frère et sœur, certes léger en Occident, mais surtout du lien entre mère et fils qui, autant mais autrement que les liens entre père et fille ou père et fils, pose la question de la domination et du pouvoir.

Marilyn G. Gelber : l’homme monstrueux

Dès 1986, nous pouvions trouver le pire chez une anthropologue américaine comme Marilyn G. Gelber. Son ouvrage Gender and Society in the New Guinea Highlands : An Anthropological Perspective on Antagonism Toward Women21 est antérieur de deux ans à celui de Moore. Il marque néanmoins un degré supplémentaire dans la désorganisation de l’anthropologie par la notion de genre. Peut-être faut-il attribuer le « retard » de Moore à la légendaire retenue des Anglaises.

Gelber met en accusation l’objet de son étude, ces mâles néo-guinéens qui, ayant eu le malheur de survivre à l’irruption des Européens dans leur monde, se voient reprocher leur mode de vie, effectivement peu favorable aux femmes. Mais nous en revenons bien au colonialisme du XIXe siècle qui jugeait les sauvages. La Nouvelle-Guinée est l’un des sept lieux sur la planète d’une invention autonome de l’agriculture, groupe dont l’Europe ne fait pas partie. Le cœur des hauts plateaux de cette très grande île a vu se développer au fil des millénaires, comme le Moyen-Orient, la Chine, l’Inde du Nord et l’Afrique de l’Ouest, un pôle patrilinéaire menant à un abaissement de longue durée du statut de la femme (voir le chapitre 5). Le livre de Gelber atteint le zénith du narcissisme occidental avec l’identification des mâles américains aux mâles néo-guinéens : « Curieusement, l’aspect par lequel les sociétés des hauts plateaux de Nouvelle-Guinée ressemblent le plus à la nôtre semble être la personnalité des hommes adultes. Une fois de plus, la société des hauts plateaux semble faire écho à des éléments de la société américaine, voire les caricaturer : la personnalité énergique, invincible, calculatrice et sûre d’elle-même des hommes des hauts plateaux est une forme exagérée d’un certain idéal de comportement viril dans notre propre société22. »

Le féminisme de troisième vague dénonce les hommes dans leur généralité masculine. Bien. Le problème, c’est qu’appliquée à l’anthropologie historique, la dénonciation de la prédominance masculine revient à dénoncer l’histoire humaine tout entière. Et même à l’abolir. Nous entrons dans le rêve d’une histoire qui n’a pas eu lieu mais qui aurait dû avoir lieu. Que représente une telle approche, intellectuellement ? Venue « de la gauche », elle semble pourtant dans son rapport à la science fort proche du créationnisme qui rejette Darwin pour défaut de conformité à la Bible, cette autre histoire qui aurait dû être mais n’a pas été.

Janet Carsten : la désintégration

Dernière étape, la désintégration, avec After Kinship de Janet Carsten, publié en 200323. Nous y trouvons une évolution pleinement achevée des effets sur l’anthropologie de la notion de genre, plutôt logique malgré une certaine confusion dans son expression générale. Carsten, après avoir évoqué ses souvenirs d’enfance, sous l’angle du foyer, y exprime un rejet de l’anthropologie trop technique de la parenté, typiquement masculine sans doute : « L’étude du genre a joué un rôle crucial dans le déplacement graduel de l’attention, en anthropologie, du fonctionnement des institutions sociales vers la construction symbolique des personnes et des relations24. »

De l’ambition murdockienne d’une classification globale des concepts et des cultures, nous plongeons dans l’importance censément cruciale de pratiques nouvelles mais statistiquement très minoritaires, comme la procréation assistée, pour la définition de nouvelles formes de parenté. L’évocation par Carsten du jugement des rabbins orthodoxes d’Israël sur l’insémination artificielle a certes ranimé ma tendresse pour le judaïsme de mes ancêtres maternels. Les rabbins ont abouti à la conclusion, imparable, que l’insémination artificielle est licite au regard de la loi si le donneur de sperme n’est pas juif, parce qu’un bon juif ne se masturbe pas et que la définition matrilinéaire de la judéité rend la contribution biologique du père secondaire d’un point de vue religieux. Cette merveille ne saurait pour autant compenser la faiblesse du reste : Carsten, par exemple, ne semble pas consciente du fait que l’assurance des femmes croît avec l’âge dans la famille chinoise et elle suggère l’inverse. Une telle bourde révèle une ignorance des classiques25. Finie l’analyse comparative des systèmes de famille et de parenté dans le monde, adieu la quête d’une vision globale des cultures inventées par l’homme, terminée la recherche de possibles applications d’une grille de lecture anthropologique à d’autres champs de l’histoire humaine, économiques ou politiques. Carsten revendique plus d’attention aux émotions, à l’intimité du foyer et à la personnalité, au corps.

Le résultat ultime de cette contribution du genre à la pensée est stupéfiant, en ce que Carsten finit par légitimer les stéréotypes les plus éculés sur ce qui différencie intellectuellement et émotionnellement les femmes des hommes.

Appuyons-nous sur le Sex Role Inventory (inventaire des rôles traditionnels attribués à l’homme et à la femme) mis au point par la psychologue américaine Sandra Bem et publié en 1974. Complétons-le par les stéréotypes répertoriés dans l’article de John E. Williams, Susan M. Bennett et Deborah L. Best de 1975, « Awareness and Expression of Sex Stereotypes in Young Children26 ». Voici les types idéaux de la masculinité et de la féminité traditionnelles que nous obtenons :

– l’homme est fort, actif, dominateur, indépendant, plus rationnel, mais en même temps prenant plus de risques que la femme, davantage qu’elle tourné vers le monde extérieur mais en même temps plus égoïste ;

– la femme est faible, passive, émotive, dépendante, plus intuitive, mais en même temps plus prudente que l’homme, plus tournée vers l’intériorité (que ce soit le foyer ou les sentiments), mais en même temps plus altruiste, plus capable de compassion, plus délicate.

Et voilà. Avec le genre, l’anthropologie, discipline pour laquelle l’étude des rapports entre hommes et femmes avait toujours été centrale, instrument de comparaison et de compréhension des sociétés humaines, s’est dissoute en une rêverie narcissique, en une caricature de revue de psychologie pour ménagère de moins de 50 ans. Les femmes extraordinaires qui avaient contribué à l’épanouissement de la discipline ne sont plus.

Une histoire trop peu féministe

Lorsque j’évoque une nocivité du féminisme le plus récent pour l’anthropologie, ce serait une erreur de croire qu’il s’agit pour moi d’un jugement général sur l’ensemble des sciences humaines. J’ai été historien avant d’être anthropologue et je ne jugerais pas du tout de la même manière l’apport du féminisme à l’histoire, absolument positif.

La prédominance masculine est en histoire plus ancrée et plus résistante. L’évolution de la distribution des doctorats selon le sexe, dans les deux disciplines, aux États-Unis par exemple, le montre. Vers 1970, 25 % déjà des doctorats allaient à des femmes en anthropologie, mais seulement 12 % en histoire. Dès 1985, la proportion de doctorats féminins en anthropologie a rattrapé celle des doctorats masculins et, en 2007, 60 % de ces titres étaient féminins27. L’anthropologie passe donc clairement, entre 1985 et 2007, en matridominance. En histoire, le sexe masculin fait de la résistance : le taux de doctorats féminins a atteint 49,3 % en 2012 mais est retombé à 48,9 % en 201428. Je donne au chapitre 11 des chiffres équivalents pour la France.

Je suis convaincu qu’un peu plus de féminisme en histoire, un peu plus tôt, aurait permis d’éviter une monumentale erreur, une tache aveugle, dans la célèbre typologie Laslett des ménages.

Dans le fondamental Household and Family in Past Time (1972), Peter Laslett a distingué les ménages selon qu’ils incluaient seulement une famille conjugale (simple family household), une famille conjugale plus un ou plusieurs individus non mariés (extended family household), ou plusieurs familles conjugales (multiple family household)29. S’ajoutent à ces trois concepts de base les catégories no family (pas de couple) et solitary (individu seul). Des milliers d’analyses de listes nominatives d’habitants ont été réalisées grâce à l’application méthodique de cette typologie, pour l’essentiel efficace, notamment parce que, normalisée, elle permet les comparaisons de communauté à communauté. Mais Laslett avait oublié de faire dire à sa typologie si les agrégations, dans les catégories extended et multiple, étaient réalisées par des liens du côté du mari ou de l’épouse du couple principal. Autrement dit, la typologie Laslett ne permet pas de saisir les catégories anthropologiques usuelles de patrilocalité et de matrilocalité, pourtant stabilisées dès le début des années 1930 par un article de l’anthropologue Paul Kirchhoff (1900-1972), également inventeur du concept de Mésoamérique30. Cet oubli d’historien a entraîné une énorme perte d’informations sur la place des femmes dans l’organisation domestique. Il a considérablement freiné la rencontre entre histoire et anthropologie. Une telle bourde n’aurait pas été possible si la question des femmes dans l’histoire avait été posée plus tôt.

Les recherches récentes sur la sorcellerie révèlent une incapacité persistante des historiens de sexe masculin à intégrer dans leurs modèles le fait que 80 % environ des sorciers exécutés à l’aube des Temps modernes furent des sorcières, des femmes qui avaient le plus souvent dépassé l’âge de 40 ans. Le superbe essai de Hugh Trevor-Roper, The European Witch-Craze of the 16th and 17th Centuries, qui date de 1967, s’il met bien en évidence le rôle d’incubateur initial des zones alpines et pyrénéennes, et les contributions équilibrées des élites protestantes et catholiques au massacre, passe complètement à côté de la question du sexe des victimes. Quarante-six ans plus tard, The Oxford Handbook of Witchcraft in Early Modern Europe and Colonial America comptabilise, lui, les sorcières selon le sexe et l’âge, pays par pays31. Il établit la centralité de l’espace germanique dans le phénomène. Il déplace l’attention de la folie des élites vers la responsabilité des communautés rurales, semblant confirmer ainsi qu’aujourd’hui le peuple est moins apprécié par les historiens qu’il ne l’était durant les années 1960, plus démocratiques. Mais l’Oxford Handbook ne parvient pas à la conclusion radicale des féministes, la mienne aussi, d’une guerre meurtrière faite aux femmes. Alison Rowlands, dans un chapitre intitulé « Witchcraft and Gender in Early Modern Europe », nous rappelle certes que des féministes de première, deuxième et troisième générations avaient identifié une guerre des sexes sous un voile magico-religieux32. Oppression patriarcale, misogynie, gynocide… Je suis moins troublé par ces expressions, appliquées au monde germanique des XVIe et XVIIe siècles, Suisse incluse, que par l’application des termes « patriarcat » ou « féminicide » à la France du début du IIIe millénaire. Cette période et ce lieu furent ceux de l’arrivée à maturité de la famille souche, porteuse d’une patrilinéarité de niveau 1. Au-delà d’une certaine surestimation du massacre, l’interprétation féministe est la plus vraisemblable. De façon caractéristique, les historiens de la sorcellerie restent en majorité des hommes, et Alison Rowlands, une femme, ménage élégamment ses collègues masculins en nuançant l’idée d’une centralité du sexe dans la détermination de la chasse aux sorcières. Un comptage révèle que 19 sur 26 (73 %) des contributeurs à l’Oxford Handbook sont des hommes, et l’ouvrage peut être défini comme lourdement patridominé33.

L’origine de l’opposition entre anthropologie et histoire sur l’axe féminisme-masculinisme n’est pas bien mystérieuse. Ayant pour centre de gravité l’analyse des rapports entre hommes et femmes, au cœur de la vie des sociétés préindustrielles et de leurs systèmes de parenté, l’anthropologie a tôt attiré les femmes. Dans les générations antérieures, le goût des hommes pour l’histoire leur venait souvent lorsqu’ils jouaient enfants à la guerre dans la cour de récréation ou avec leurs soldats de plomb. C’est mon cas. Avant d’atteindre la sophistication de l’histoire des Annales et de plonger dans la vie ordinaire, l’histoire est récit de batailles et de conquêtes. Alexandre, César et Napoléon sont à l’origine de bien des vocations. J’ai un peu honte aujourd’hui d’avoir préféré Sparte à Athènes. Nous saurons bientôt si l’intégration des femmes dans les armées occidentales va finir par briser la domination masculine sur l’histoire.

1. 

Ruth Benedict, Patterns of Culture, Boston, Mariner Book, 1934 (Échantillons de civilisations, Paris, Gallimard, 1950).

2. 

Les revendications ethnicistes récentes ont conduit au remplacement de Kwakiutls par Kwakwaka’wakw, mais je m’en tiendrai au nom traditionnellement utilisé par l’anthropologie pour désigner ce peuple célèbre par sa coutume du potlatch, échange compétitif de cadeaux dans une société fortement hiérarchisée. Le projet D-PLACE a malheureusement adopté certaines de ces nouvelles désignations, nous faisant gaspiller des heures de travail lorsque nous avons dû confronter les données de l’Atlas ethnographique de Murdock à celles de Charles Callender et Lee M. Kochems sur les berdaches (voir chap. 16).

3. 

Margaret Mead, Male and Female : A Study of the Sexes in a Changing World, New York, William Morrow & Company, 1949 (L’Un et l’Autre Sexe. Le rôle de l’homme et de la femme dans la société, Paris, Gallimard, 1966, pour la traduction française).

4. 

Audrey Richards, « Some Types of Family Structure Among the Central Bantu », in A. R. Radcliffe-Brown, D. Forde et al., African Systems of Kinship and Marriage, Londres, Oxford University Press, 1950.

5. 

Lucy Mair, Marriage, Harmondsworth, Penguin, 1971 (Le Mariage. Étude anthropologique, Paris, Payot, 1974) ; Id., African Societies, Londres, Cambridge University Press, 1974.

6. 

Irawati Karve, Kinship Organization in India, Pune, Deccan College, 1953.

7. 

Germaine Tillion, Le Harem et les Cousins, Paris, Seuil, 1966.

8. 

June Helm, « Bilaterality in the Socio-Territorial Organization of the Arctic Drainage Dene », Ethnology, vol. 4, no 4, octobre 1965. Pour l’Australie voir, 8 ans plus tard, Warren Shapiro, « Residential grouping in Northeast Arnhem land », Man, vol. 8, no 8, septembre 1973, p. 365-383.

9. 

Chie Nakane, Kinship and Economic Organisation in Rural Japan, Londres, University of London, Athlone Press, 1967.

10. 

Phyllis M. Kaberry, Aboriginal Woman. Sacred and Profane, Londres, George Routledge & Sons, 1939.

11. 

Hildred Geertz, The Javanese Family : A Study of Kinship and Socialization, New York, Free Press of Glencoe, 1961.

12. 

Margery Wolf, Women and the Family in Taiwan, Stanford, Stanford University Press, 1972.

13. 

Nancy E. Levine, The Dynamics of Polyandry : Kinship Domesticity and Population on the Tibetan Border, Chicago, Chicago University Press, 1988.

14. 

Richard B. Lee et Irven DeVore (dir.), Man the Hunter : The First Intensive Survey of a Single, Crucial Stage of Human Development. Man’s Once Universal Hunting Way of Life, Chicago, Aldine, 1968.

15. 

Carol Ember, « Myths About Hunter Gatherers », Ethnology, vol. 17, no 4, octobre 1978.

16. 

Julian H. Steward, Basin-Plateau Aboriginal Sociopolitical Groups, op. cit., réimpression Salt Lake City, University of Utah Press, 1997, p. 242.

17. 

Martin King Whyte, The Status of Women in Preindustrial Societies, Princeton, Princeton University Press, 1978.

18. 

Ibid., p. 167-168.

19. 

Henrietta Moore, Feminism and Anthropology, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1988.

20. 

Ibid., p. 1.

21. 

Marilyn G. Gelber, Gender and Society in the New Guinea Highlands : An Anthropological Perspective on Antagonism Toward Women, New York, Avalon Publishing, 1986.

22. 

Ibid., p. 154.

23. 

Janet Carsten, After Kinship, Cambridge, Cambridge University Press, 2003.

24. 

Ibid., p. 59.

25. 

Voir par exemple Hugh D. R. Baker, Chinese Family and Kinship, Londres, Macmillan, 1979, p. 47.

26. 

John E. Williams, Susan M. Bennett et Deborah L. Best, « Awareness and Expression of Sex Stereotypes in Young Children », Developmental Psychology, 11(5), novembre 1975.

27. 

https://decasia.org/academic_culture/2009/09/12/gender-imbalance-in-anthropology/

28. 

https://www.amacad.org/humanities-indicators/higher-education/gender-distribution-degrees-history

29. 

Peter Laslett (dir.), avec l’assistance de Richard Wall, Household and Family in Past Time, Cambridge, Cambridge University Press, 1972.

30. 

Paul Kirchhoff, « Kinship Organization : A Study of Terminology », Africa, vol. 5, no 2, 1932, p. 184-191.

31. 

Brian P. Levack (dir.), The Oxford Handbook of Witchcraft in Early Modern Europe and Colonial America, Oxford, Oxford University Press, 2013.

32. 

Ibid., p. 449-467.

33. 

Je ne tiens pas compte de la possibilité d’individus transgenres parmi les contributeurs, dont la répartition pourrait modifier le sens de l’analyse. Cette remarque, ici peu importante sans doute, est méthodologique. Le sex-ratio des auteurs ne saurait ici être substantiellement modifié. Lorsque nous en arriverons à l’analyse d’ouvrages qui étudient le phénomène transgenre, cette précaution n’aura rien d’absurde. J’y suis contraint par ma définition des femmes comme pouvant porter des enfants, et les hommes non. Seuls les hommes transgenres (femmes ayant opté pour le genre masculin) peuvent éventuellement porter un enfant.

CHAPITRE 3

Les outils de l’anthropologie historique

Après avoir montré la nocivité des notions de patriarcat et de genre pour l’anthropologie, voyons en quoi ses instruments classiques peuvent nous aider à comprendre l’histoire des femmes. Ce chapitre est certainement le plus difficile du livre mais, l’histoire des femmes étant celle de la moitié de l’humanité, il serait irrespectueux de se dispenser de rigueur technique dans l’approche du sujet.

Analyser les systèmes familiaux revient à définir le statut de la femme qui, au sein de chacun, est plus ou moins élevé. Je vais rapidement décrire, pour chaque grand type familial, un « cycle de développement du groupe domestique », notion bien formalisée en anthropologie dès 1958, et ce que chacun des cycles implique pour le statut des femmes, sans prétendre à l’exhaustivité1. Les types que je vais décrire étaient ceux des paysanneries ou des chasseurs-cueilleurs résiduels à la veille de l’industrialisation et de l’urbanisation, non bien évidemment les types actuels. La persistance des valeurs, d’autorité par exemple, après la disparition des ménages complexes dans les villes, signifie qu’on pourrait, tout comme on parle de catholicisme ou de protestantisme zombie, évoquer une famille souche zombie ou une famille communautaire zombie. Ce serait un peu lourd et je me contenterai de parler de culture, de tempérament ou de pays « souche » pour le Japon ou l’Allemagne, et de culture, de tempérament ou de pays « communautaire » pour la Russie ou la Chine.

La famille nucléaire

Commençons par le plus simple, la famille nucléaire pure et son cycle de développement. Le lecteur risque d’y reconnaître ce qu’il considère comme la famille moderne. Un mariage a lieu, un couple se forme, qui a des enfants et, lorsque ces derniers parviennent à l’âge adulte, ils s’en vont fonder d’autres unités conjugales indépendantes. Dans une organisation familiale de ce type, le système de mariage sera dit néolocal puisque le jeune couple s’en va.

Par rapport à celui de la famille nucléaire pure, le cycle de développement de la famille nucléaire tempérée présente une différence importante. Le départ des enfants ne s’y fait pas de façon brutale, puisqu’on y observe en général une phase de corésidence temporaire. Lorsqu’un enfant se marie, il reste un certain temps chez ses parents ou ceux de son conjoint, souvent, mais non toujours, jusqu’à la naissance du premier enfant. La nature même du système est d’être flexible et un peu flou. Après quoi, le jeune couple s’en ira, tout en ayant tendance à rester proche des parents. Si la corésidence temporaire se fait du côté du mari, on parle d’un mariage virilocal. Si c’est du côté de l’épouse, on évoque un mariage uxorilocal. Si, enfin, c’est en fonction des préférences des individus concernés, on peut décrire une famille nucléaire tempérée à corésidence temporaire bilocale.

Au cœur de la famille nucléaire, qu’elle soit pure ou tempérée, on trouve le couple. Un tel système, dans lequel le lien fondamental est celui qui joint les époux, implique une solidarité entre eux et donc un certain degré d’égalité des sexes, dans un contexte de patridominance modérée. Dans le cas de la famille nucléaire à corésidence temporaire virilocale existe un biais favorable aux hommes, dans celui de la famille à corésidence temporaire uxorilocale, un correctif favorable aux femmes. Mais dans aucun cas le statut de la femme ne peut être fortement abaissé, précisément à cause du principe de solidarité et d’entraide entre époux, condition de base de la survie économique.

Si l’on veut se faire une idée de la famille nucléaire pure néolocale, on peut songer à la famille anglaise, américaine, ou française du Bassin parisien. Dans le cas de l’Angleterre et de la France, on l’observe dès le XVIIe siècle, décrite en détail, individu par individu, dans des listes d’habitants dressées par le pasteur ou le curé.

La famille nucléaire à corésidence temporaire, qu’elle soit virilocale, uxorilocale ou, le plus souvent, bilocale, est typique des chasseurs-cueilleurs. Dans sa variante virilocale, elle est aussi caractéristique des peuples de la steppe eurasiatique, Kazakhs ou Mongols, des nomades d’Iran, et d’une bonne partie de l’Inde du Sud paysanne. En Italie du Nord, on observe une proximité au couple parent plutôt qu’une corésidence avec lui. Dans tous ces cas de virilocalité, le statut des femmes est ambigu puisqu’il combine l’importance du couple à son insertion dans le réseau patrilinéaire défini par les liens père-fils. La variante uxorilocale de la famille nucléaire tempérée domine l’Asie du Sud-Est et y correspond à un statut élevé des femmes, que les pays soient bouddhistes comme la Birmanie et la Thaïlande ou musulmans comme la Malaisie et l’Indonésie.

La corésidence temporaire bilocale est caractéristique, par exemple, des chasseurs-cueilleurs indiens du bassin intérieur des montagnes Rocheuses et des Belges.

Je n’ai pas évoqué à ce stade le critère de la monogamie, ou de son négatif, la polygamie dans ses modalités polygynes et polyandres. Mais il faut ajouter à cette description sommaire de la famille un concept de norme religieuse concernant le mariage, norme présente ou absente selon les cas.

Le mariage chrétien prohibe la polygamie et le mariage entre cousins bien au-delà du premier degré. Il ne se mêle pas, en revanche, de la corésidence temporaire. La norme de mariage ne sera utilisée ici que dans le cas du christianisme, les choix musulman et bouddhiste étant différents. L’islam admet la polygynie jusqu’à quatre épouses et coïncide souvent, même s’il ne le réclame pas, avec un mariage préférentiel entre cousins ; le bouddhisme tibétain, on l’a vu, admet la polyandrie et bien sûr la polygynie.

Le travail réalisé pour ce livre sur les berdaches et les systèmes familiaux indiens de Californie, du bassin intérieur des Rocheuses et du Plateau, a infléchi ma vision typologique. J’ai fini par admettre que mettre dans une même catégorie la famille nucléaire tempérée des Belges ou des Islandais et celle des Indiens Shoshones ou Paiutes étudiés par Julian Steward, parce qu’ils pratiquaient tous la corésidence temporaire bilocale, était une simplification exagérée. La famille belge ou islandaise peut être décrite avec plus de précision comme famille nucléaire tempérée normée, pour le mariage, par la religion chrétienne, et la famille shoshone ou paiute comme famille nucléaire tempérée non normée pour le mariage.

La famille souche

L’étape suivante nous mène aux systèmes familiaux complexes nés de l’émergence du principe patrilinéaire. Ce principe, rappelons-le, associe de façon préférentielle un père et un fils ou, mieux, un père, un fils et un petit-fils. Il a pu prendre diverses formes. Intéressons-nous d’abord à la plus ancienne, la famille souche.

Reprenons notre cycle de développement et partons du même couple théorique. Il a à nouveau des enfants mais, cette fois, plutôt que de s’en aller tous au moment de leur mariage ou peu après, l’un d’eux est sélectionné pour assurer la succession du couple parent. La simple existence d’un mécanisme de succession suggère qu’il y a quelque chose à transmettre. La famille souche suppose, en effet, une possession quelconque, une terre, un droit d’usage sur un lieu, ou une échoppe d’artisan – et donc des sociétés sédentaires, le plus souvent déjà dotées de l’agriculture. Mais on trouvait aussi des règles de primogéniture chez les Kwakiutls précédemment cités, ces pêcheurs de saumon de la côte ouest du Canada, les lieux de pêche, des maisons et des titres « nobiliaires » étant dans leur cas les possessions susceptibles d’être transmises. La famille souche patrilocale apparaît cependant surtout, fort logiquement, dans les premiers foyers de civilisation nés de l’agriculture, à Sumer pendant le IIIe millénaire avant l’ère commune (AEC) et en Chine vers 1100 AEC.

Dans la mesure où il s’agit de désigner un héritier, la question centrale est la suivante : choisit-on un garçon, une fille, l’un ou l’autre indifféremment ? Dans les faits, le type souche patrilocal (et non plus simplement virilocal puisqu’il y a ici association stable et définitive de deux générations), selon lequel c’est l’aîné des fils, ou plus rarement l’un des autres fils, qui est choisi, représente au moins 75 % des cas. Il est l’un des modes d’émergence du principe patrilinéaire, qui s’accompagne en effet d’un début d’abaissement du statut de la femme. Mais on a affaire là à une patrilinéarité de niveau 1 qui ne peut aller très loin : les aléas démographiques font que toutes les familles n’ont pas un garçon à qui transmettre. Le régime démographique des XVIIe et XVIIIe siècles en Europe et au Japon impliquait par exemple que 20 à 30 % des couples n’avaient pas de descendance masculine. Le système souche autorise donc le plus souvent la transmission à une fille et l’accueil de son mari dans la famille.

Par ailleurs, si ce système souche patrilocal est favorable aux hommes sans l’être absolument, c’est aussi parce qu’il traite les garçons cadets comme des filles. Il admet au fond que certains garçons et certaines filles valent la même chose, c’est-à-dire, en termes d’héritage, rien du tout. Les filles doivent aller chercher un mari ailleurs, bien entendu, mais les fils qui n’héritent pas doivent partir aussi, dans l’idéal trouver une fille héritière dans une famille sans fils. Un tel système conserve donc une grande ambivalence dans la répartition des rôles entre les sexes et il ne saurait abaisser radicalement le statut de la femme. Les systèmes de parenté qui lui correspondent restent en général bilatéraux dans l’acception générale du terme par les anthropologues, avec des ascendants paternels et maternels également importants dans la définition du statut social général de l’enfant. C’est le cas des familles souches allemande et japonaise. Famille souche patrilocale, système de parenté bilatéral : Allemagne et Japon peuvent ainsi être perçus comme des pays occidentaux aux côtés de ceux qui bordent l’Atlantique, nucléaires par la famille et bilatéraux pour la parenté, comme l’Angleterre, les États-Unis et la France du Nord. La bilatéralité de la parenté, qui correspond à la fois aux familles nucléaires et souches, permet aussi de réunir dans une certaine harmonie et dans un seul pays la famille souche du sud-ouest de la France et la famille nucléaire du Bassin parisien.

Ma patrilinéarité de niveau 1, dérivée de la patrilocalité de la famille souche, échappe donc à la patrilinéarité de l’anthropologie classique, conçue elle pour décrire un système de parenté au-delà du ménage, et qui n’englobe en général que mes patrilinéarités de niveaux 2 et 3.

L’ultimogéniture masculine, selon laquelle le dernier-né des garçons est choisi comme successeur, correspond en général à un type souche faible, moins autoritaire et moins favorable aux garçons que ceux qui pratiquent la primogéniture. Il représente la forme imparfaitement transformée d’une famille nucléaire à corésidence temporaire dans laquelle les parents âgés revenaient à la charge du dernier-né. L’ultimogéniture pouvait être observée en Suisse, dans le canton de Berne notamment, et dans le nord-ouest de l’Allemagne, en Basse-Saxe ou en Frise. Souvent les types « souche à ultimogéniture » et « nucléaire à corésidence temporaire » sont confondus par les recensements : ainsi, le recensement thaïlandais de 1980 décrit-il comme souches (en anglais dans le texte : stem) des ménages qui comprennent trois générations mais incarnent un type familial nucléaire à corésidence temporaire dans lequel la plus jeune des filles prend, avec son mari, la charge de ses parents âgés, procédure typique des systèmes nucléaires tempérés uxorilocaux de l’Asie du Sud-Est.

La Corée, de famille souche mais de parenté patrilinéaire, fait exception. Si un couple n’y a pas de fils, il se choisira un successeur dans la parenté du mari plutôt que de transmettre à une fille. Cette patrilinéarité explique la poussée de fœticide sélectif qui a eu lieu en Corée du Sud à partir de 1981 et a mené le sex-ratio à 113 garçons pour 100 filles parmi les naissances en 1988, pour retomber à 106 dès 2007 (mais toujours 114 pour le troisième enfant à cette date)2. Le contrôle de la fécondité a donc conduit en Corée à des avortements sélectifs par les parents, dans le but de maximiser leurs chances d’avoir un garçon, particulièrement après la première naissance si leur premier enfant avait été une fille. Cette poussée de fœticide sélectif n’a pas eu d’équivalent au Japon, ce qui vérifie l’hypothèse d’une bilatéralité persistante dans ce pays, et d’un statut des femmes certes plus bas qu’aux États-Unis ou en France, mais néanmoins supérieur à celui de la Corée. Le fait que la poussée a été maîtrisée en Corée, grâce à l’intervention du gouvernement, montre que la patrilinéarité de la Corée est quand même inférieure à celle de la Chine, où le sex-ratio n’est toujours pas redevenu normal. Cet indicateur statistique très sensible nous permet d’observer, au présent, l’action des systèmes familiaux au-delà du monde rural qui les avait vus naître, au cœur de la modernité du contrôle des naissances.

J’ai longtemps considéré la Suède comme un pays de famille souche, à la suite de la lecture d’un article d’Orvar Löfgren dans la première moitié des années 19703. Les historiens suédois ont du mal à rompre pleinement avec cette catégorie. J’avais déjà fortement nuancé cette description de la Suède en 2011 dans L’Origine des systèmes familiaux, considérant son type souche comme très faible ailleurs que sur les côtes4. Dans le contexte d’une étude sur le statut des femmes, et parce que la Suède se présente elle-même comme la championne mondiale du féminisme appliqué, je devrai finalement procéder aux chapitres 12 et 13 à un réexamen complet de l’histoire de la famille dans ce pays. Cette relecture nous permettra de comprendre la logique profonde d’un autoritarisme social matricentré qui n’a que très peu à voir avec la famille souche, très distinct en tout cas de ceux de l’Allemagne et du Japon. Cet autoritarisme spécifique nous conduira, pour trouver des points de comparaison significatifs, à regarder vers l’Atlantique, en Bretagne, en Irlande et au Portugal.

Il existe des systèmes souches où l’enfant choisi pour hériter est une fille. Le cas classique est celui des Garos et des Khasi du nord-est de l’Inde, bien analysés par Chie Nakane, déjà mentionnée pour sa description de la famille et de la parenté japonaises5. Les Garos sont à primogéniture, les Khasi à ultimogéniture.

Autre configuration possible : le choix se porte sur l’aîné quel que soit son sexe. Les vallées basques en constituent l’exemple classique qui peut aussi être repéré dans certains villages du Tohoku, au nord-est du Japon.

Entre les types, des nuances peuvent être observées pour ce qui concerne le statut des femmes. Il sera plus élevé au sein de la famille souche matrilocale (plutôt qu’uxorilocale, parce que l’agrégation des générations est stable) et au sein de la famille souche bilocale.

Ce serait céder à une illusion fixiste, erreur commune en anthropologie, chez les fonctionnalistes particulièrement, que d’avoir une vision statique de ces systèmes. On observe ainsi dans la version patrilocale une tendance à la rigidification au fil du temps. Au Japon, par exemple, où elle émerge à partir du XIIIe siècle, la famille souche n’a atteint un niveau de perfectionnement maximal, avec la patrilinéarité qui lui correspond, qu’au XIXe siècle, à l’époque Meiji, quand le Japon est entré dans la modernité occidentale. La règle de primogéniture a alors été appliquée à la famille impériale elle-même.

La famille souche avait été identifiée par Frédéric Le Play, le premier grand de l’analyse des systèmes familiaux, dont l’étude a été revitalisée par la contestation qu’en a faite Peter Laslett à Cambridge. L’affaire s’est terminée par une validation de l’essentiel de ce que Le Play avait décrit par Richard Wall, élève et assistant de Laslett. Un triomphe de la science française du XIXe siècle.

Outre la famille nucléaire et la famille souche, Le Play avait décrit un troisième type familial, supérieur dans l’ordre de la complexité, qu’il avait nommé famille patriarcale et que je désigne par l’expression famille communautaire. Les anthropologues indiens et du monde anglo-américain diront plutôt joint-family. Ces transformations de la terminologie se révèlent à l’usage heureuses puisqu’elles ont mis le travail anthropologique post-Seconde Guerre mondiale à l’abri de la dénaturation du terme « patriarcal » par le féminisme des années 1980-2020.

La famille communautaire

La famille souche, dans sa variante patrilocale majoritaire, constitue un premier stade dans l’émergence du principe patrilinéaire, qui ne conduit pas à une réorganisation générale de la parenté. La forte patrilinéarité coréenne est le résultat d’une influence chinoise, non l’effet d’une dynamique propre de sa famille souche. L’émergence de la famille communautaire patrilocale implique, en revanche, celle d’une architecture patrilinéaire de la parenté.

Revenons à notre cycle de développement du groupe domestique : le couple de départ produit à nouveau des enfants mais cette fois-ci, ce n’est pas uniquement l’aîné des fils qui, après son mariage, reste auprès de ses parents, mais tous les fils. Contrairement au système souche, le système communautaire ne peut fonctionner sans fils. La continuité du groupe domestique n’est pas son problème. À la mort du père, les fils divisent d’ailleurs plus ou moins rapidement l’héritage. Avec la famille communautaire patrilocale, on passe à un niveau potentiellement supérieur d’abaissement du statut des femmes puisque celles-ci ne sont plus du tout au cœur de l’organisation familiale : il y a d’un côté l’ensemble des hommes, qui ont la même valeur, et, de l’autre, l’ensemble des femmes, qui ont elles aussi la même valeur, mais faible puisqu’on les échange entre les familles comme des paquets.

Nous devons garder à l’esprit que ce système, comme le système souche, a une histoire et évolue : il a une date d’apparition, de perfectionnement, puis, souvent, comme nous le verrons au chapitre 5, de fossilisation. Au départ, le statut de la femme n’est pas très abaissé. Ainsi s’explique la coexistence en Russie, où la famille communautaire ne date que du XVIIe, voire du XVIIIe siècle, d’une architecture patrilinéaire parfaite avec un statut de la femme qui reste assez élevé. Le communautarisme russe est saisissant lorsqu’on épluche les recensements villageois du XIXe siècle, avec leurs vastes agrégats familiaux où tous les liens passent par les hommes6. Mais l’écart d’âge moyen entre conjoints est nul, et beaucoup de femmes sont plus âgées que leurs maris. Ce paradoxe permet de comprendre la proximité pour nous de la littérature russe. Si la Russie avait vécu un abaissement du statut de la femme d’une ampleur chinoise ou arabe, les femmes occidentales ne pourraient pas s’identifier à la Natacha de Guerre et Paix ou à l’héroïne éponyme du roman Anna Karénine. Reste que le divorce d’Anna Karénine lui fait perdre son fils, comme il convient dans tout système patrilinéaire qui se respecte. L’onomastique russe fait précéder le nom de famille du prénom du père, pour le garçon comme pour la fille, pour les leaders bolcheviks – Vladimir Ilitch Oulianov (Lénine), Lev Davidovitch Bronstein (Trotski), Iossif Vissarionovitch Djougachvili (Staline) – comme pour les héroïnes de Tolstoï Anna Arcadievna Karénine ou Natalia Ilinitchna Rostova (Natacha). Ne pas mentionner ici la révolutionnaire Alexandra Mikhailovna Kollontai serait une faute de goût.

Je n’oserai affecter à la Russie davantage qu’une patrilinéarité de niveau 1, comme à l’Allemagne, et c’est encore là se montrer plutôt clément envers l’Allemagne. Mon sentiment personnel est que la famille souche patrilinéaire allemande a mené, avec le temps, le statut de la femme un peu plus bas que la famille communautaire russe. Nous pourrions, avec une certaine légèreté j’en conviens, prendre l’incapacité de la littérature allemande à produire des Natacha ou des Anna Karénine comme élément de preuve. Mais pour comparer la Russie et l’Allemagne, un paramètre plus solide comme le sex-ratio dans l’éducation supérieure (125 femmes pour 100 hommes en Russie, 106 en Allemagne) soutient l’hypothèse d’une Allemagne moins féministe que la Russie.

Le drame de la famille communautaire se joue dans les phases ultérieures de son développement : l’architecture patrilinéaire a sa dynamique propre qui provoque une dégradation toujours plus poussée du statut de la femme.

En Chine, la famille communautaire est plus ancienne et la patrilinéarité y a atteint un niveau 2. L’infanticide ancien des bébés de sexe féminin, suivi, au cœur de la modernité, par le fœticide sélectif, en est une preuve suffisante. On trouve aussi aujourd’hui le fœticide sélectif en Géorgie, en Azerbaïdjan ou en Arménie, mais certainement pas en Russie.

L’enfermement semble le bon critère pour définir un niveau 3 d’oppression de la femme. On rangera sans difficulté la famille arabe dans cette catégorie. Le cas de l’Inde du Nord est un peu plus compliqué. Celle-ci combine en effet enfermement des femmes (le purdah) et infanticide. Si je devais décerner un prix d’abaissement du statut de la femme, ce serait donc sans doute à cette région. Je me demande même parfois s’il ne conviendrait pas de parler dans son cas d’une patrilinéarité de niveau 4, mais l’absence de mariage entre cousins, et donc de l’enfermement absolu dans la parenté proche, m’interdit ce saut conceptuel.

Selon le « mariage arabe » qui valorise le mariage entre les enfants de deux frères, la belle-fille idéale est une nièce, ce qui explique pour une part le refus de l’infanticide par le monde arabe. L’endogamie, qui enferme un peu plus les femmes au sein de leur famille, les infantilise mais les protège aussi. Ces remarques s’appliquent à l’Iran et au Pakistan, qui pratiquent le mariage entre cousins. L’islam a certainement mené à la diffusion du « mariage arabe », mais il n’existe pas de prescription coranique le concernant.

La famille communautaire peut exister sous des formes matrilocales, avec une agrégation des couples qui se fait autour des femmes. On trouve cette forme chez les Indiens Hopis du sud-ouest des États-Unis, et en Amazonie. Dans cette configuration, on ne note pas d’abaissement du statut de la femme, bien entendu. Mais il faut avoir conscience que ces cas sont rares. Même chose pour la famille communautaire bilocale, qui associe des frères et des sœurs et leurs conjoints respectifs. Un tel système peut paraître exotique mais on le trouvait sur la bordure nord-ouest du Massif central, entre la Dordogne et la Nièvre où, sans être forcément majoritaire, il était assez fréquent. Ici, l’hypothèse d’un abaissement du statut de la femme est également invraisemblable.

En Europe occidentale, le seul exemple de famille communautaire patrilinéaire pleinement développée se trouve en Italie centrale. Elle remonte sans doute à l’invasion lombarde du VIe siècle. Pour ce qui est du niveau d’abaissement du statut de la femme, je le situerais à mi-chemin de la Chine et de la Russie, proche de celui de l’Allemagne. Sans pratiquer l’infanticide, elle avait par exemple produit, dans la Florence du XVIIIe siècle, un afflux de nouveau-nées abandonnées et confiées à l’hôpital des Innocents. Je les ai jadis retrouvées nombreuses, alors que je travaillais sur ma thèse, placées dans des familles paysannes et enregistrées dans les listes nominatives de la paroisse de Pratolino, désignées par l’expression degli Innocenti.

Le groupe local et le mariage

La définition de types familiaux par les principes de corésidence, viri- et d’uxorilocalité ou patri- et matrilocalité ne doit pas nous faire oublier, autour de la famille, le groupe local, lui-même organisé selon des principes de bilocalité, virilocalité ou uxorilocalité. La famille ne vit jamais seule, elle s’inscrit dans une communauté aussi nécessaire à sa survie que la solidarité du couple et/ou des générations.

Le mariage à l’extérieur du groupe familial, dit exogame, suppose l’existence, non seulement d’une communauté locale mais d’une population d’au moins un millier de personnes si l’on veut éviter tous les mariages entre cousins du premier degré.

Le groupe local peut être isolé par l’endogamie familiale qui privilégie, dans le monde arabo-persan, on vient de le voir, le mariage entre cousins issus de deux frères, ou, si le bon partenaire n’est pas disponible, entre tous types de cousins. Le monde arabe central réalise en moyenne 35 % de mariages entre cousins germains, le Maroc et l’Iran n’atteignent que 25 % environ. Le Pakistan atteint 50 %, taux d’ailleurs maintenu en deuxième génération chez les émigrés de Bradford en Angleterre et il possède sans doute le type le plus abouti de famille communautaire endogame. La Malaisie musulmane pratique le mariage entre cousins, mais non, semble-t-il, le gros de l’Indonésie. Le cas de la Malaisie, matrilocale, nous montre que ni l’islam ni l’endogamie ne conduisent systématiquement à l’abaissement du statut des femmes.

Il existe un autre grand modèle d’endogamie familiale et donc locale, le mariage entre les « cousins croisés », enfants d’un frère et d’une sœur. Il se combine, au sud de l’Inde, à une famille nucléaire tempérée à corésidence temporaire virilocale. Il met en évidence l’importance d’un lien entre frère et sœur, et exprime ou nourrit ainsi un statut de la femme beaucoup plus élevé qu’au nord de l’Inde. La meilleure condition des femmes explique les performances éducatives nettement supérieures de l’Inde du Sud, et la présence dans le Deccan des villes les plus dynamiques, dont les capitales de l’informatique, Bangalore, Hyderabad, Mumbai et Chennai7.

On voit donc que, à partir de quelques éléments simples, on peut décrire des dizaines de formes familiales et pressentir leurs effets persistants dans la modernité la plus récente. Peut-être est-ce ce genre de Meccano qui déplaît souverainement à Janet Carsten, que j’ai critiquée au chapitre 2. Celle-ci préfère nous parler d’« intimité », de ce qui se passe vraiment à l’intérieur du foyer. Oui, il faudrait, ce serait merveilleux, tout savoir sur tout. Les astrophysiciens aussi aimeraient sans doute visiter des trous noirs ou, plus modestement, le cœur du soleil. Mais comment comparer l’intimité, le ressenti secret, d’une famille anglaise à celle d’une famille française, allemande, russe, chinoise, arabe, indienne du Nord, ou du Sud, ou de l’Afrique de l’Ouest ? Les problèmes d’intimité sont partout, mais comment situer en termes d’intimité, les uns par rapport aux autres, les peuples du monde, au moyen de critères objectifs ? Comment donner du sens à l’histoire des femmes si chaque anthropologue se perd dans sa subjectivité ? La discipline finit, une fois genrée et patriarchisée, par se trouver moins efficace que la littérature comparée. Autant lire Tolstoï et Tourgueniev, Jane Austen et Agatha Christie, Maupassant et Maurice Leblanc, Stefan Zweig et Thomas Mann, Tanizaki et Kawabata, Ed McBain et Philip K. Dick, si l’on veut comprendre les cultures. L’anthropologie classique, avec sa combinatoire à la fois précise et riche, est plus efficace encore pour comprendre la diversité du monde, et même, si l’on a un peu d’imagination, pour approcher l’infinie variété des subjectivités, comprendre les individus derrière les populations. Je peux garantir que connaître l’importance spécifique du lien frère-sœur en Inde du Sud permet de faire d’excellentes blagues à un brahmane des classes moyennes de Bangalore.

1. 

Pour saisir l’émergence du concept de « cycle de développement du groupe domestique » en anthropologie, voir Jack Goody (dir.), The Developmental Cycle in Domestic Groups, Cambridge, Cambridge University Press, 1958.

2. 

Bae Wo, « Sex Ratio at Birth in Korea », Bogeon sahoe nonjib, 11 (2), décembre 1991, p. 114-131, https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/12179748/ et Statistics Korea et http://kostat.go.kr/portal/eng/pressReleases/8/10/index.board?bmode=read&aSeq=273490&pageNo=4&rowNum=10&amSeq=&sTarget=title&sTxt.

3. 

Orvar Löfgren, « Family and Household among Scandinavian Peasants : An Exploratory Essay », Ethnologia Scandinavica, 1974, p. 17-52.

4. 

L’Origine des systèmes familiaux, op. cit., p. 394-395.

5. 

Chie Nakane, Garo and Khasi : A Comparative Study in Matrilineal Systems, Paris-La Haye, Mouton, « Cahiers de l’homme », 1967.

6. 

Peter Czap, « “A Large Family : the Peasant’s Greatest Wealth” : Serf Households in Mishino, Russia, 1814-1858 », in Richard Wall (dir.), Family Forms in Historic Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 1983, p. 105-151.

7. 

Divya Leducq, « La diffusion spatiale de l’informatique en Inde », EchoGéo, no 10, septembre 2009. Mumbai fut Bombay, Chennai fut Madras. Le Maharashtra, autour de Mumbai, est de langue indo-européenne mais son système de mariage est de type dravidien, ce qui signifie qu’il pratique le mariage entre cousins croisés.

CHAPITRE 4

À la recherche de la famille originelle

Nous autres Occidentaux nous faisons une idée fausse de la « modernité » de notre famille et de ce que nous sommes. Nous percevons comme « en retard » les Arabes ou les Africains. Nous n’osons plus trop qualifier ainsi les Chinois à l’heure de l’épidémie de Covid et alors que nous dépendons d’eux pour nos masques et nos jouets, ou les Indiens d’Asie du Sud, producteurs de logiciels et de médicaments. Reste que dans le monde arabo-musulman, en Afrique de l’Ouest, en Inde du Nord ou en Chine, nous trouvons des systèmes familiaux complexes dans lesquels le statut de la femme est plus bas que chez nous et que, selon la pensée commune, ces peuples représentent notre passé. Nous avons évolué, nous sommes devenus des individualistes, puis nous avons finalement accordé aux femmes le statut d’individus à part entière. Une telle représentation justifie notre insistance à exiger d’eux une adaptation. Leur destin ne serait que de nous rattraper. Améliorer le sort des femmes fut l’une des justifications de l’occupation, durant vingt ans, de l’Afghanistan. Avec le succès que l’on sait.

Rien n’est plus faux que cette vision de l’histoire des systèmes familiaux. Ceux du bloc patrilinéaire, jugés rétrogrades, sont au regard de l’histoire, comme nous allons le voir, les plus évolués et les plus complexes. Les Occidentaux, au sens étroit, c’est-à-dire les Anglo-Américains, les Français du Bassin parisien, les Scandinaves, bref, les peuples de la frange ouest de l’Eurasie, sont, par leur organisation familiale, les plus archaïques.

L’anthropologie classique et la famille originelle

L’anthropologie classique avait compris que la famille originelle était nucléaire. Elle l’avait fait en comparant les chasseurs-cueilleurs résiduels aux peuples agricoles des sociétés avec ou sans État. Un constat s’imposait : la famille était beaucoup plus simple chez les chasseurs-cueilleurs que chez la plupart des peuples agriculteurs qui avaient développé des systèmes étatiques.

Dès 1875, Frédéric Le Play, dans un petit livre, par ailleurs fortement idéologique, L’Organisation de la famille, attribuait la famille nucléaire, selon lui la « famille instable », aux Gaulois et aux « Indiens chasseurs qui peuplent encore, aux mêmes latitudes, de vastes forêts dans l’Amérique du Nord »1. La famille nucléaire, qui sépare tôt les enfants mariés de leurs parents et dans laquelle les rapports entre générations sont distendus, peut sembler logiquement déductible du fait que les parents n’ont que très peu de biens à transmettre à leurs enfants. Raisonner ainsi serait commettre une faute : nous ne devons jamais déduire d’un a priori tiré de notre cerveau une « réalité » extérieure. Ce serait l’attitude anti-empirique par excellence, celle du Descartes qui se trompait. Le Play évite cet écueil : il tire sa description de la famille « instable » originelle des observations de missionnaires et d’explorateurs français du XVIIIe siècle sur les Indiens d’Amérique du Nord. Son raisonnement repose d’abord et avant tout sur une observation. Sa rigueur s’arrête aux Gaulois : il déduit sans doute leur « famille instable » de leur légendaire indiscipline, sans posséder aucune donnée.

Après lui, en 1891, Edward Westermarck, dans son Histoire du mariage, arrive à la même conclusion2. Comme nous l’avons vu dans l’introduction, celui-ci a expliqué, d’une façon en son temps très moderne, darwinienne, le succès de l’espèce humaine par l’efficacité éducative de la famille nucléaire monogame. L’Origine des espèces datait de 1859. Un élément dans la conclusion de Westermarck le laissait cependant perplexe : la ressemblance entre le système familial occidental et celui des primitifs. Pour en rendre compte, il décrivait un cycle menant de la simplicité des temps primordiaux à une complexification, suivie d’un retour à la simplicité. Cette idée d’un cycle a été reprise. Dans un article de 1956, Lévi-Strauss remarque lui aussi cette bizarrerie : la famille lui apparaît simple simultanément chez les primitifs et chez les plus modernes3.

L’idée d’une famille nucléaire originelle est consensuelle chez les anthropologues américains : les Américains Robert H. Lowie (1883-1957) et George P. Murdock y souscrivent4. Leur mérite n’est pas si grand : leurs sujets d’étude furent les Indiens de leur continent, dont la nucléarité familiale crevait les yeux. Les anthropologues britanniques, dont le terrain était surtout l’Afrique, un continent où les systèmes familiaux sont dans l’ensemble très complexes, soit patrilinéaires, soit matrilinéaires, ont eu nettement plus de mal. Les exemples les mieux connus de famille nucléaire en Afrique sont dispersés et visiblement résiduels : les Bushmen5 du sud du continent ou les Pygmées de la forêt équatoriale, chasseurs-cueilleurs, et les Amharas des hauts plateaux éthiopiens, peuple chrétien inséré dans un système étatique.

Martin King Whyte arrive à une conclusion similaire sur l’évolution de la famille, du nucléaire au complexe (et donc au patrilinéaire), lorsqu’on passe des chasseurs-cueilleurs aux sociétés paysannes denses encadrées par des États. Le statut de la femme, globalement, baisse. Il attribue aux nouvelles opportunités offertes par la complexification économique et sociale l’augmentation du pouvoir des hommes :

[…] à travers une série de variables, nous pouvons comparer les cultures qui possèdent des traits ayant émergé relativement tôt sur l’échelle de l’évolution humaine (la poterie, les groupements nomades) avec les cultures ayant des traits qui ont émergé relativement tard (la charrue, la sédentarité et les villes). C’est ce type de comparaison qui produit les résultats les plus solides et les plus cohérents. Dans les cultures plus complexes, les femmes tendent à avoir moins d’autorité domestique, une moindre latitude pour se montrer solidaires avec les autres femmes, des restrictions sexuelles que n’ont pas les hommes, elles subissent aussi peut-être de la part de ces derniers plus de peur ritualisée et disposent de moins de droits de propriété que ce n’est le cas dans les cultures plus simples6.

Il existe toutefois une critique en apparence pertinente de l’idée d’une famille nucléaire originelle d’Homo sapiens par le seul examen des chasseurs-cueilleurs résiduels. Ceux qui ont survécu aux révolutions néolithique (c’est-à-dire agricole) et industrielle, ne sauraient être considérés comme représentatifs de leurs homologues de la préhistoire. Dans les temps anciens, toutes sortes de groupes ont pu vivre dans des contextes écologiques différents, meilleurs ou pires, selon le lieu et le climat. Pensons aux chasseurs de rennes de l’âge glaciaire en Dordogne, auxquels nous devons Lascaux, ou à leurs successeurs repartis à la conquête de l’Europe du Nord après le dégel. Et à tant d’autres en Asie ou en Afrique. Reste que si nous trouvons partout sur la périphérie du monde habité des systèmes familiaux nucléaires, portés par des populations séparées par les migrations les plus anciennes (arrivée de Sapiens en Australie il y a 60 000 ans, selon les estimations les plus récentes, en Europe 40 000, en Amérique du Nord 15 000, dates évidemment approximatives), c’est parce que ce système nucléaire fut un tronc commun. Et si, de plus, les peuples dits modernes de la périphérie du monde habité sont eux aussi porteurs d’une structure familiale nucléaire, nous sommes fort proches d’une solution générale à la perplexité d’Edward Westermarck, Claude Lévi-Strauss ou Martin King Whyte. Je vais ici proposer mon hypothèse générale sur l’évolution des systèmes familiaux, d’abord telle qu’elle a été proposée dans L’Origine des systèmes familiaux pour l’Eurasie, puis en l’élargissant à la planète entière, par l’utilisation cartographique nouvelle de l’Atlas de Murdock annoncée dans l’introduction. J’examinerai en détail au chapitre 6 le problème des Aborigènes australiens, qui complique inutilement, depuis plus d’un siècle, l’anthropologie, la sociologie et la psychanalyse. Je montrerai que, libérés du préjugé d’une modernité occidentale intrinsèque, nous pouvons assez facilement situer les Aborigènes australiens, non à la source de l’histoire mais influencés par l’évolution de la si proche Nouvelle-Guinée.

Le blocage de l’anthropologie

Si l’anthropologie classique avait bien vu que la famille originelle était nucléaire, de variété tempérée selon mes catégories, elle n’a pas réussi à tirer les conséquences les plus importantes de cette découverte. Son blocage a résulté de sa répugnance à inclure les Occidentaux « développés » dans son champ d’étude. Elle a, au mieux, comme Westermarck, imaginé un cycle historique allant de la simplicité à la complexité puis, à nouveau, vers la simplicité. Elle est passée à côté de l’essentiel : la parenté des chasseurs-cueilleurs et des Européens de l’Ouest. Ces derniers ne sont pas « revenus » à la simplicité, ils ne l’ont tout bonnement jamais quittée.

L’homme « développé », et qui se sent tel, semble ne pas arriver à se débarrasser de l’a priori que l’analyse anthropologique « n’est pas pour lui » et ne doit être appliquée qu’aux primitifs.

Le conservatisme des zones périphériques : Anglais, Américains, Français, Shoshones, Bushmen, Esquimaux, Tchouktches et Agtas dans une même humanité

Pour ce qui me concerne, je suis arrivé, avec l’aide de mon ami linguiste Laurent Sagart, à la conclusion d’une famille originelle nucléaire tempérée, non par la comparaison des chasseurs-cueilleurs avec les sociétés agricoles, mais par une application sans préjugé occidentalisant de la lecture de carte et du principe du conservatisme des zones périphériques (PCZP)7.

Nous avons mis sur le même plan logique tous les peuples, sans tenir compte de leur niveau de développement à la veille de l’urbanisation. Il s’agit de traiter de la même façon les Anglais, les Français, les Shoshones, les Dénés subarctiques, les Esquimaux, les Tchouktches de Sibérie, les Tagalogs et les Agtas de Luçon, tous nucléaires ; les Allemands, les Japonais, les Rwandais, les Bamilékés du Cameroun, les Kwakiutls de l’ouest du Canada, qui ont tous observé des règles de primogéniture ; les Russes, les Chinois, les Indiens de l’Uttar Pradesh, les Persans et les Arabes du Machreq au Maghreb, les Tallensis du nord du Ghana, les Mossis du Burkina Faso, tous communautaires et patrilinéaires. Nous échappons à la définition de l’anthropologie comme science des primitifs8. Appliquons de plus, pour interpréter les cartes, le principe explicatif du conservatisme des zones périphériques, bien connu des anthropologues américains avant la Seconde Guerre mondiale, mais bêtement rejeté par le structuralisme murdockien ou lévi-straussien après. Que nous dit-il ?

Le PCZP permet de lire une histoire dans la distribution géographique de phénomènes saisis à un moment donné. Soit la répartition spatiale de deux traits, A et B. Si le trait B occupe une zone centrale d’un seul tenant et si le trait A est réparti dans plusieurs zones séparées périphériques, il est probable que le trait B a été une innovation qui s’est diffusée vers la périphérie : les zones caractérisées par le trait A représentent l’implantation résiduelle d’un trait antérieurement prédominant sur l’ensemble de l’espace cartographié. La vraisemblance de l’explication augmente avec le nombre de zones A périphériques.

Schéma 4.1.
Le conservatisme des zones périphériques : schéma type

Source : Emmanuel Todd, L’Origine des systèmes familiaux, t. I : L’Eurasie, Paris, Gallimard, 2011, p. 24.

Or, si on regarde la distribution des types familiaux actuels ne serait-ce qu’en Eurasie, que constate-t-on ? On trouve, entre autres, la famille nucléaire pure en Angleterre, en France, dans le Bassin parisien, dans la partie centrale et dans le sud de l’Espagne, au centre du Portugal, et la famille nucléaire tempérée en Islande ou chez les Lapons du nord de la Scandinavie et de la péninsule de Kola en Russie9. Mais on trouve aussi une famille nucléaire tempérée chez les Paléosibériens du nord-est de la Sibérie, dans toute l’Asie du Sud-Est, de la Birmanie aux Philippines, en passant par le Cambodge et l’Indonésie, dans les îles Andaman également, entre Inde et Birmanie. Le Sri Lanka nous offre le cas d’une famille nucléaire d’un genre encore différent. Je passe sur les détails, mais la distribution périphérique de la famille nucléaire ne fait guère de doute.

On observe que les systèmes communautaires patrilocaux occupent en Chine, au Vietnam (du Nord plutôt), en Inde du Nord, dans l’ensemble du Moyen-Orient, jusqu’au Maghreb et à l’Afrique de l’Ouest, et en Russie, une vaste masse d’un seul tenant, le long d’un axe que j’ai nommé plus haut axe Pékin-Bagdad-Ouagadougou (PBO). Le cycle de développement menant du père à ses fils est partout le même dans ce vaste espace mais le système de mariage varie. Il est endogame dans le monde arabo-persan, exogame radical en Inde du Nord et en Russie, exogame tempéré en Chine, massivement polygyne en Afrique de l’Ouest, avec plus de 35 % des femmes y vivant avec une coépouse10.

L’interprétation d’une telle carte est simple : le système originel de l’humanité était la famille nucléaire, dans ses diverses variantes tempérées. Ensuite ont eu lieu les innovations qui ont mené à la prédominance de la famille communautaire patrilocale dans le bloc central. La présence de la famille souche en Allemagne, au Japon et en Corée conforte encore cette hypothèse. Intermédiaire par la complexité aux types nucléaire et communautaire, elle l’est aussi par la position géographique. C’est un lieu commun, au Japon en tout cas, de sentir que l’Allemagne et le Japon ont quelque chose de semblable sur le plan des mentalités ; c’est un effet de la famille souche, de la discipline des comportements qu’elle nourrit, de l’efficacité économique et sociale qu’elle permet. Le Japon est certes loin de l’Allemagne, si proche pour nous, mais ces deux pays ont en commun d’être situés de part et d’autre de la grande masse communautaire patrilocale eurasiatique. Ils sont éloignés mais similaires.

Si l’on convertit ces observations géographiques en une séquence temporelle qui fait des femmes sa préoccupation majeure, on doit bien admettre qu’en Eurasie, le statut de la femme ne s’est pas élevé avec la modernité dans un vaste mouvement vers la nucléarité familiale et l’individualisme. Nous sommes confrontés, à l’inverse, à une histoire dans laquelle la famille originelle, nucléaire, avec un statut de la femme plutôt élevé, a été remplacée, d’abord par la famille souche qui marque un premier abaissement de la condition de la femme, puis par la famille communautaire qui recèle en elle-même plusieurs stades possibles et successifs d’abaissement de cette condition. Les régions pionnières de cette évolution furent la Mésopotamie, suivie de la Chine puis de l’Inde du Nord. L’intensité de l’abaissement du statut des femmes est en gros proportionnelle au temps écoulé depuis l’innovation souche. Je reproduis ici en l’adaptant le diagramme qui concluait L’Origine des systèmes familiaux et qui montre l’épaisseur temporelle de cette mutation dans les espaces géographiques qui constituent l’Eurasie.

Schéma 4.2.
Les étapes de la patrilinéarité dans l’histoire

Source : d’après Emmanuel Todd, L’Origine des systèmes familiaux, op. cit., p. 593.

Dans Où en sommes-nous ?, j’ai élargi à l’Afrique la séquence menant de la famille nucléaire à la famille communautaire11. La zone d’innovation est en Afrique de l’Ouest, à l’intérieur des terres, où l’on trouve les formes communautaires les plus denses, tandis que des formes plus nucléaires ont survécu en Afrique de l’Est et du Sud, avec un statut de la femme plus élevé. En deux zones intermédiaires, entre le sud du Bénin et le sud du Cameroun d’une part, dans les hautes terres de l’Est et notamment au Rwanda d’autre part, on observe des formes souches.

Le modèle est compliqué en Afrique par l’addition d’une polygynie de masse, maximale en Afrique de l’Ouest mais qui décroît vers l’est et le sud. Les groupes de chasseurs-cueilleurs, Pygmées de la forêt équatoriale et Bushmen du sud, les plus périphériques parce que protégés par la forêt ou la distance, sont nucléaires et monogames, au plus proche de la forme simple originelle. Les Amharas d’Éthiopie aussi, malgré leur société étatique complexe, parce qu’ils ont été protégés de la polygynie et de la patrilinéarité par leur position de refuge sur les hautes terres et par la préférence du christianisme des origines pour la nucléarité familiale. Je reviendrai sur ce point au chapitre 8, consacré à la coévolution de la famille et de la religion. La famille nucléaire amhara présente cependant, tout comme celle des Pygmées, un biais virilocal, effet de la diffusion patrilinéaire12.

Il faut sauver le soldat Murdock

J’avoue ne pas trouver utile le structuralisme de Lévi-Strauss appliqué à la famille. Ainsi que l’a montré Laurent Barry dans La Parenté, son échange matrimonial élémentaire – le mariage avec la cousine croisée matrilatérale – n’apparaît pas statistiquement très important, 4,2 % des cas dans la version de l’Atlas de Murdock mise en ligne par D-PLACE13. Une théorie fondée sur un si faible nombre de cas ne peut mener bien loin.

Le structuralisme de Murdock non plus ne nous conduit nulle part mais pour une raison autre que l’insuffisance quantitative. Murdock, en bon élève de l’anthropologie américaine, a collecté avec son équipe des données nombreuses, élargissant à la planète les techniques de normalisation mises au point à Berkeley par Alfred Kroeber (1876-1960) et son école. Mais il a ensuite refusé de les cartographier, au nom d’un impératif catégorique structuraliste qui nie, a priori, l’importance des mécanismes de diffusion géographique, pourtant étudiés par Franz Boas (1858-1942), Clark Wissler (1870-1947), Robert Lowie ou Alfred Kroeber, ses maîtres. Le structuralisme murdockien se contente donc de l’examen de coïncidences entre variables qui ne tiennent pas compte des positions respectives des peuples dans l’espace, coïncidences résumées par le calcul de coefficients de corrélation que je qualifie de déspatialisés. Ce structuralisme cherchera une correspondance entre, mettons, agriculture dense et patrilinéarité (qui existe, d’ailleurs, sans être absolue), mais se refusera à examiner la diffusion du trait patrilinéaire vers les chasseurs-cueilleurs ou les éleveurs nomades qui voisinent avec les agriculteurs patrilinéaires, et les admirent dès lors qu’ils possèdent l’écriture, le bronze et l’État, puis les imitent. La diffusion ultérieure du trait patrilinéaire acquis par les nomades, désormais organisés en redoutables clans guerriers par l’association du père, des fils et des cousins – des Huns aux Mongols –, ne sera pas examinée par les structuralistes. Autant dire que la diffusion patrilinéaire en Eurasie, pressentie par Lowie dans Primitive Society, ne sera pas identifiée. Ne pensons même pas au nomadisme du Sahel africain comme autre facteur de diffusion…

Reste que, contrairement à Lévi-Strauss, Murdock nous a laissé un monument du savoir, l’Atlas ethnographique, et que son égarement structuraliste est, à l’échelle des temps scientifiques, un péché véniel. Nous allons montrer, en quelques cartes, qu’une fois libérés du préjugé antidiffusionniste nous pouvons tirer de l’Atlas l’esquisse d’une histoire des rapports entre hommes et femmes pour l’ensemble du monde et non plus seulement pour l’Eurasie.

L’échantillon de Murdock est très déficient sur l’Europe, mais attribue quand même à suffisamment de peuples occidentaux un système de parenté, un type de résidence après le mariage, une organisation familiale et un niveau d’interdit sur le mariage entre cousins. Plaçons donc sur une carte les 1 291 peuples de l’Atlas dans sa dernière version. Le lecteur a pu avoir un premier aperçu des résultats que l’on peut tirer de Murdock au chapitre 1, avec la carte 1.1, sur la patrilinéarité, la matrilinéarité et la bilatéralité, dont nous avons montré qu’elle anticipe la distribution des sex-ratios (carte 1.2), et celle de l’indicateur composite de féminisme du Global Gender Gap Report (carte 1.3). La carte 1.4 convertissait quant à elle les données de Murdock pour définir un taux de patrilinéarité pour la plupart des États de la planète, version pour notre époque de la carte 1.1. Nous allons maintenant lire le temps dans l’espace, l’histoire dans la géographie.

Nous avons commencé par la cartographie des systèmes de parenté parce que les données sur la famille, au sens de groupe domestique, sont moins solides dans l’Atlas. Le cycle de développement du groupe domestique est une notion tardive en anthropologie, mise en place en 1958 par Meyer Fortes (1906-1983) et Jack Goody (1919-2015), et la description par l’Atlas des formes familiales est pour cette raison assez imparfaite. Autant commencer par le plus clair.

La carte 1.1 de la patrilinéarité dérivée de l’Atlas (ici) est très simple. On y voit le principe de diffusion à l’œuvre. Elle montre bien une vaste zone patrilinéaire d’un seul tenant le long de l’axe PBO, centrale et donc innovatrice. Elle apparaît en rouge, de l’Afrique de l’Ouest jusqu’à la Chine. En bleu et vert, on trouve les systèmes bilatéraux et matrilinéaires, respectivement, dont la distribution, sur la périphérie de l’Eurasie, saute aux yeux. En Afrique, les systèmes matrilinéaires sont au contact de la zone patrilinéaire centrale tandis que, plus au sud, chez les Bushmen, on trouve des systèmes de parenté bilatéraux, tout comme au Sri Lanka, dans les îles Andaman, près de l’Inde, et dans toute l’Asie du Sud-Est. La tache rouge située en Afrique du Sud correspond à une percée très récente de peuples à travers la ceinture matrilinéaire. La patrilinéarité observable en Nouvelle-Guinée, dont nous sentons l’ombre sur l’Australie, doit être considérée comme une innovation indépendante, tout comme la tache rouge patrilinéaire à l’est des Grands Lacs américains. Si l’on considère le Nouveau Monde dans son ensemble, on voit à quel point il est dominé par les systèmes de parenté bilatéraux en dépit de quelques irrégularités. Sur les poches patrilinéaires de la Californie du Sud et de la forêt amazonienne, je ne peux rien dire au stade actuel de mes recherches, ne sachant si les données doivent être interprétées ou réfutées. La masse des systèmes de parenté bilatéraux dans le Nouveau Monde confirme l’image d’un continent primordial, non touché par les mutations familiales antiféministes de l’Ancien Monde. La patrilinéarité néo-guinéenne, avec son annexe australienne, nous avertit que l’Océanie fait partie de l’Ancien Monde.

Toutes les données de Murdock ne sauraient être prises comme indiscutables. Ses principales erreurs concernent l’Europe de l’Est. La carte 1.1 suggère que tous les systèmes de parenté y sont bilatéraux. Or, à l’exception de celui de la Pologne, ils sont en fait plus ou moins patrilinéaires et devraient donc apparaître en rouge plutôt qu’en bleu14.

Ce qui est stupéfiant, néanmoins, c’est la façon dont la simple jetée de trois catégories – bilatérale, patrilinéaire, matrilinéaire – sur un planisphère permet une approche globale de l’histoire de l’homme.

Venons-en maintenant à la famille, saisie autant qu’il est possible par le développement du groupe domestique. Commençons par la résidence des époux définie par le mariage, en deux étapes cartographiques. La carte 4.1 distingue la patrilocalité et la matrilocalité, qui évoquent un système familial complexe associant de façon stable deux générations adultes, la virilocalité et l’uxorilocalité qui évoquent la corésidence temporaire ou la proximité à l’une des familles d’origine, du côté soit de l’époux, soit de l’épouse, donc la famille nucléaire tempérée. Nous disons « évoquent », parce que la correspondance entre viri- ou uxorilocalité et famille nucléaire tempérée est loin d’être automatique dans l’Atlas : les familles souches allemande et japonaise apparaissent virilocales aussi, malgré la stabilité du lien entre le père et son fils successeur. Il est vrai que les autres enfants s’en vont, ce qui crée une patrilocalité très partielle. L’avunculocalité, définie par la typologie de Paul Kirchhoff, désigne les cas où le jeune marié va s’établir du côté de la famille de son oncle maternel, mouvement le plus souvent associé à une organisation matrilinéaire de la parenté15. Le jeune homme succède en effet aux biens de son oncle maternel. Souvent, cette procédure s’accompagne d’un mariage avec la fille de cet oncle, la cousine croisée matrilatérale chère à Lévi-Strauss. La structure familiale correspondante est le plus souvent nucléaire ainsi que le montrera la carte 4.3 ; elle ne conduit pas à une corésidence stable avec l’oncle.

La catégorie « autre » de la carte 4.1 est décomposée dans la carte 4.2 en ses sous-catégories : la néolocalité, qui suggère la famille nucléaire pure, et l’ambilocalité selon Murdock, procédure de mariage qui peut évoquer soit une famille nucléaire tempérée bilocale, soit une structure plus vaste mais floue, associant de telles familles dans une structure mal définie, complexe selon Murdock mais non selon mes catégories.

Carte 4.1. La résidence des époux après leur mariage

* Voir carte suivante
Source : Atlas ethnographique.

Carte 4.2. Résidence des époux bis : néolocalité et ambilocalité

* Voir carte précédente
Source : Atlas ethnographique.

L’ambilocalité intègre aussi la famille souche basque qui choisit l’aîné, fille ou garçon, comme successeur.

La carte 4.1, nous décrit un monde très proche de celui des cartes 1.1 (parenté), 1.2 (sex-ratio) et 1.3 (féminisme actuel). On mesure à quel point les concepts de patrilinéarité et de patrilocalité sont proches dans la pratique. La position périphérique des catégories virilocale, uxorilocale, avunculocale et « autre », qui évoquent toutes la famille nucléaire et un statut de la femme point trop abaissé, ou même pas du tout, est manifeste. La position centrale de la patrilocalité, qui suggère quant à elle la famille communautaire, est évidente et, de nouveau, l’axe PBO fonctionne.

Sur la carte 4.2 qui distingue la néolocalité de l’ambilocalité, on observe encore mieux que sur la précédente, en négatif, l’effet patrilinéaire central : la distribution reste parfaitement périphérique par rapport à notre axe patrilinéaire PBO, qui traverse l’Inde du Nord et le monde arabo-persan par du vide. Le petit nombre de cas de résidences séparées, en rose, désigne bien la Nouvelle-Guinée comme épicentre de l’antagonisme entre hommes et femmes, dans un contexte patrilinéaire.

L’Atlas propose aussi une description utilisable des types familiaux nucléaires16. La carte 4.3 décrit la famille nucléaire monogame ou à polygynie limitée, ou la « famille indépendante » si la polygynie est statistiquement fréquente, distinguant de plus les cas de polygynie « atypiques »17. Elle a le mérite de bien montrer l’importance de la famille indépendante en Afrique et chez les Aborigènes australiens,

Carte 4.3. La famille nucléaire ou indépendante

Sources : Atlas ethnographique.

mais elle incite à la prudence concernant l’utilisation pour ces régions, par l’Atlas, de la catégorie patrilocale de la carte 4.1. Car si la famille est indépendante, les hommes ne peuvent y être associés par une corésidence stable. Virilocalité aurait peut-être été un terme plus adapté. Mais nous sommes ici confrontés à un certain flou des concepts de patrilocalité et de virilocalité dans l’Atlas, non à des données fausses.

Ces quelques cartes révèlent la puissance d’une interprétation en termes de diffusion. Elles nous permettent de saisir une origine de la famille humaine. On voit ici se dégager une sorte de type-idéal de la famille originelle, périphérique, nucléaire ou indépendante, le plus souvent tempérée, monogame ou polygyne, et où le statut des femmes reste élevé. On voit la correspondance entre systèmes de parenté bilatéraux et résidence néolocale ou bilocale, virilocale et uxorilocale après le mariage.

Nous pouvons compléter cette description de l’origine simple de la famille, d’une naissance individualiste et libre de l’homme, en projetant sur notre planisphère le type de choix du conjoint.

Le biais occidental qui consiste à voir le complexe étouffant dans le passé, et le simple individualiste dans le présent, s’étend souvent au tabou de l’inceste. Westermarck avait pourtant démontré son caractère naturel concernant les rapports entre frère et sœur ou parents et enfants. Saint Augustin avait noté l’évitement par les Romains du mariage entre cousins en l’absence d’un interdit officiel. Il faut bien comprendre que l’interdit sur le mariage dans la parenté définit une obligation de choix dans un monde ouvert, que l’interdit sur le mariage entre cousins implique une liberté.

La carte 4.4 des mariages préférés ou interdits dérivée des données de Murdock nous permet de vérifier une prohibition dominante sur les mariages entre cousins du premier degré – la liberté – non seulement chez les chasseurs-cueilleurs mais dans toutes les régions périphériques du monde. À nouveau, Européens de l’Ouest et Indiens d’Amérique sont proches, mais proches aussi des Bushmen d’Afrique du Sud et des Aborigènes australiens.

Une analyse géographique des informations contenues dans l’Atlas ethnographique de Murdock permet donc un test simple de l’idée selon laquelle le mariage humain a évolué de l’exogamie vers l’endogamie.

L’endogamie arabe – entre enfants de deux frères, de deux sœurs, ou d’un frère et d’une sœur – est centrale sur la carte. Elle marque un

Carte 4.4. Exogamie et endogamie

Source : Atlas ethnographique.

pas en avant de la patrilinéarité, avec une préférence pour le mariage entre les enfants de deux frères qui exprime leur affection au-delà du présent. Les femmes, on l’a dit, sont enfermées encore plus efficacement par la famille communautaire endogame arabe ou persane que par la famille communautaire exogame pure russe ou communautaire exogame tempérée chinoise. Les mariages endogames indiqués par l’Atlas pour l’Europe chrétienne sont des erreurs de catégorisation que nous avons laissées subsister pour être fidèles à la source.

Le mariage entre cousins croisés, c’est-à-dire entre les enfants d’un frère et d’une sœur, est pour l’essentiel concentré dans des régions intermédiaires proches de l’axe patrilinéaire PBO, comme l’Inde du Sud ou la ceinture matrilinéaire africaine. Le cas similaire de l’Amazonie concerne des populations à l’histoire complexe, proches de l’Empire inca détruit, et qui ont régressé depuis sur le plan technique, revenues en partie ou complètement de l’agriculture vers la pêche, la chasse et la cueillette. Le mariage entre cousins croisés est, quant au statut des femmes, ambigu puisqu’il valorise l’axe frère-sœur, et donc une solidarité des deux sexes. Il semble comme un modérateur de la patrilinéarité. Il met en évidence, comme le mariage par échange de sœurs entre deux hommes, l’importance archaïque des rapports horizontaux dans la fratrie. Le mariage entre cousins croisés semble globalement intermédiaire à l’exogamie et à l’endogamie, par ses effets sur le statut de la femme comme par sa position géographique.

Nouvelle géographie du monde

Nous allons maintenant tenter une géographie planétaire simplifiée. Divisons la planète en six espaces : l’Asie, l’Europe, l’Afrique, les Amériques, l’Océanie intérieure, centrée sur la Nouvelle-Guinée et l’Australie, et enfin l’Océanie extérieure, suivant l’axe Micronésie-Polynésie.

Asie et Afrique comprennent l’espace central patrilinéaire principal sur l’axe PBO. L’Océanie centrale représente un autre pôle d’émergence patrilinéaire, en Nouvelle-Guinée, région dont on pressent l’influence en Australie et dans l’ensemble de la Mélanésie.

Les trois autres espaces sont périphériques et les pôles patrilinéaires y sont soit fragiles, soit inexistants, en Amérique, Océanie extérieure et Europe.

Considérons trois variables dans leur forme individualiste : la parenté bilatérale, la famille nucléaire (définie par l’ambilocalité, la néolocalité, la virilocalité, l’uxorilocalité ou l’avunculocalité) et l’exogamie complète (définie par un interdit quadrilatéral sur le mariage avec toutes les cousines germaines). Mesurons la fréquence de ces formes individualistes dans les six grandes régions que nous venons de définir.

Tableau 4.1. Survivance des traits originaux

Parenté bilatérale

Nucléarité

Exogamie quadrilatérale

Amérique

71 %

78 %

72 %

Europe

80 %

90 %

81 %

Océanie extérieure

56 %

67 %

72 %

Afrique

20 %

23 %

57 %

Océanie centrale

33 %

29 %

65 %

Asie

32 %

36 %

38 %

La distribution des trois variables – parenté, famille, exogamie – révèle la proximité systémique de l’Amérique, de l’Europe et de l’Océanie extérieure, avec respectivement 71 %, 80 % et 56 % des peuples y possédant un système de parenté bilatéral, 78 %, 90 % et 67 % y préférant une résidence après le mariage qui évoque la nucléarité familiale, 72 %, 81 % et 72 % y pratiquant une exogamie quadrilatérale. Bilatéralité, nucléarité et exogamie apparaissent bien dominantes dans les trois grandes régions périphériques du monde. Le principe du conservatisme des zones périphériques définit ces trois éléments comme archaïques.

Un deuxième ensemble regroupe l’Afrique et l’Océanie centrale, où l’exogamie quadrilatérale a résisté statistiquement, avec 57 % et 65 % des cas, mais où les formes familiales nucléaires ne représentent plus que 23 % et 29 % des cas et les formes bilatérales de la parenté 20 % et 33 % seulement. Une correction de la patrilocalité en virilocalité par l’organisation familiale « indépendante » de la carte 4.3 élèverait la proportion de formes familiales nucléaires et rapprocherait l’Afrique orientale et australe, tout comme l’Australie, du type humain originel et périphérique.

Reste l’Asie, au cœur de l’histoire, où statistiquement l’ensemble du fond ancien a cédé : 38 % seulement d’exogamie quadrilatérale, 36 % de formes familiales nucléaires et 32 % de formes bilatérales de la parenté.

Reste à expliquer la mutation patrilinéaire qui a amorcé sur la majorité de la planète, à partir de plusieurs lieux, la baisse tendancielle du statut des femmes.

1. 

Frédéric Le Play, L’Organisation de la famille selon le vrai modèle signalé par l’histoire de toutes les races et de tous les temps, Paris, Téqui, 1871, chap. 1, p. 16 de la deuxième édition de 1875.

2. 

Edward Westermarck, Histoire du mariage, op. cit.

3. 

Claude Lévi-Strauss, « La famille », in Raymond Bellour et Catherine Clément, Claude Lévi-Strauss, Paris, Gallimard, 1979 (première édition en anglais, 1956).

4. 

Robert Harry Lowie, Primitive Society, 1919 (Traité de sociologie primitive, Paris, Payot, 1936) ; George Peter Murdock, Social Structure, 1949, traduction française, De la structure sociale, Paris, Payot, 1972.

5. 

Bochimans, au fond moins utilisé même en français.

6. 

Martin King Whyte, The Status of Women in Preindustrial Societies, op. cit., p. 172.

7. 

Laurent Sagart et Emmanuel Todd, « Une hypothèse sur l’origine du système familial communautaire », Diogène, no 160, 1992, p. 145-175.

8. 

Pour rappel, le classique de Robert Lowie, qui date de 1919, s’intitulait Primitive Society. Quant à Murdock, il a beau avoir inclus dans son échantillon, à faibles doses et souvent avec des erreurs, quelques peuples modernes (les Irlandais, les Russes…) et ajouté quelques peuples historiques comme les Romains de l’Antiquité, on retrouve chez lui l’incapacité habituelle de l’anthropologie à pleinement intégrer les peuples occidentaux modernes à son champ d’analyse. Ce qui m’a permis d’échapper à cette limitation est d’avoir été formé à l’anthropologie à Cambridge pour étudier l’histoire de la famille dans le passé de l’Europe.

9. 

Je reprends les types tels qu’ils sont définis dans L’Origine des systèmes familiaux mais l’existence d’une famille nucléaire tempérée, plutôt que pure, en Espagne n’est pas impossible.

10. 

J’aurais aimé faire arriver l’axe patrilinéaire de l’Ancien Monde à Dakar, en hommage au rallye du même nom, mais c’eût été au prix d’une imprécision insupportable. L’épicentre du principe patrilinéaire est situé à l’intérieur de l’Afrique de l’Ouest, tout comme le pôle d’innovation agricole. Quand on se rapproche de la côte atlantique, les systèmes familiaux et de parenté deviennent plus bilatéraux. Ainsi, les Wolofs, qui dominent le Sénégal, font-ils apparaître un gradient menant de la patrilinéarité à la bilatéralité quand on passe de l’intérieur des terres à la côte. Mais on peut dire la même chose des Yorubas du Nigeria. Au Ghana et en Côte d’Ivoire, on trouve sur le front de contact de l’avancée patrilinéaire les systèmes matrilinéaires ashanti.

11. 

Emmanuel Todd, Où en sommes-nous ? Une esquisse de l’histoire humaine, op. cit., chap. 2.

12. 

Dans L’Origine des systèmes familiaux, j’utilise, pour la description de la famille nucléaire tempérée, en cas de mariage du côté du mari, le terme « patrilocal » plutôt que « virilocal », et en cas de mariage du côté de l’épouse, le terme « matrilocal » plutôt qu’« uxorilocal ». Ici, je réserve le terme « patrilocal » ou « matrilocal » aux types familiaux complexes stables, souches ou communautaires, pour me rapprocher autant qu’il est possible des catégories de l’Atlas ethnographique.

13. 

Laurent Barry, La Parenté, Paris, Gallimard, 2008.

14. 

Voir Emmanuel Todd, L’Origine des systèmes familiaux, op. cit., chap. 8 « L’Europe patrilinéaire », p. 313-375, en particulier la carte p. 315.

15. 

Paul Kirchhoff, « Kinship Organization : A Study of Terminology », art. cité.

16. 

Les types familiaux complexes de Murdock sont plus difficilement utilisables et je ne les cartographie pas ici. Les catégories de l’Atlas concernant l’organisation familiale ne sont pas toujours au point. Ce n’est pas trop gênant pour les systèmes familiaux nucléaires, dans la mesure où, par définition, ils sont simples. En revanche, la carte des systèmes familiaux complexes tels que décrits par Murdock ne fonctionne pas pour l’ensemble de la planète. Le problème ne vient pas de celle que Murdock appelle « étendue linéaire avec ou sans polygynie », et qui correspond à la famille souche : on la trouve placée, de façon correcte, en Irlande, dans le nord de la péninsule Ibérique, en Allemagne, au Japon ou encore en Corée (et, de façon erronée cette fois, du côté de la Russie). Le problème concerne tout le reste. Murdock mélange des systèmes familiaux très stables, très compacts, patrilinéaires, que j’appelle communautaires, qui dominent effectivement l’Eurasie et l’Afrique de l’Ouest, et des systèmes familiaux complexes, qui, bien que larges, sont fondés sur un principe de bilocalité, et peuvent correspondre, par exemple, à des associations fluides de frères et de sœurs mélangés. Ce qu’on distingue de familles étendues limitées ou larges en Amérique correspond à cela, à des systèmes de parenté bilatéraux donc.

17. 

Cas typiques : polygynie sororale dans laquelle les coépouses corésident ou polygynie non sororale dans laquelle les coépouses ont des logements séparés. Cas atypiques : polygynie sororale dans laquelle les coépouses ne sont pas signalées comme corésidentes, et polygynie non sororale dans laquelle les épouses ne sont pas signalées comme ayant des résidences séparées.

CHAPITRE 5

L’enfermement des femmes et l’arrêt de l’histoire

La différenciation des types familiaux, à partir du type originel nucléaire, bilatéral et relativement féministe, a suivi, avec un temps de retard, la révolution néolithique, c’est-à-dire l’invention de l’agriculture selon la formulation qu’en a donnée l’archéologue australien et britannique Gordon Childe (1892-1957)1. La révolution néolithique a lancé l’humanité dans toutes sortes d’expériences – la ville, l’écriture, l’État, les métaux successifs, cuivre, bronze et fer – et ces expériences n’ont pas épargné la famille. On dénombre sept inventions indépendantes de l’agriculture au cours de l’histoire, présentées sur la carte 5.1, dont deux restent discutées. Cette pluralité de processus similaires offre un splendide champ de comparaison. Parmi les zones où l’émergence autonome de l’agriculture ne fait pas de doute, il y a le Moyen-Orient, la Chine, le plateau central mexicain, la zone occupée actuellement par le Pérou et, comme nous l’avons vu plus haut, la Nouvelle-Guinée. Les controverses portent sur l’Ouest africain et le haut Mississippi2.

Plusieurs de ces lieux d’innovation agricole coïncident avec des pôles d’innovation patrilinéaire. Pionnier en agriculture, le Moyen-Orient l’a été aussi pour la patrilinéarité, même si la famille souche apparaît en Mésopotamie, un peu à l’est du néolithique initial situé entre les actuels territoires d’Israël et de la Syrie. La même coïncidence géographique entre innovation agricole et innovation patrilinéaire est observable en Chine, ainsi qu’en Nouvelle-Guinée.

Carte 5.1. Les pôles d’origine de l’agriculture

Source : Base de données de Binford.

La correspondance n’est pas générale. J’ai commencé à travailler sur les cas du plateau central mexicain et du Pérou pour le futur tome II de L’Origine des systèmes familiaux et il semble qu’au moment de l’arrivée des Espagnols, une patrilinéarisation pleine et entière n’était pas établie, même si aujourd’hui les systèmes familiaux nahua d’une part, quechua et aymara d’autre part, portés par des paysans indiens qui ont survécu à la conquête, sont bien patrilocaux – ma terminologie – et presque patrilinéaires. N’ayant pas à établir de correspondance avec les catégories de l’Atlas de Murdock, je reviens ici à mon usage habituel des termes patrilocal et matrilocal, sans référence à la structure simple ou complexe du groupe domestique3. Dans le cas des Aymaras, Quechuas et Nahua, la famille est nucléaire à corésidence temporaire patrilocale.

Si une invention autonome de l’agriculture a eu lieu en Afrique de l’Ouest, elle correspond parfaitement au pôle communautaire patrilinéaire africain. Quant au haut Mississippi, il constitue une bizarre poche patrilinéaire au milieu d’un Nouveau Monde très majoritairement bilatéral. Doit-on voir dans cette patrilinéarité la trace d’une agriculture mississippienne disparue, même si les peuples qui ont été ethnographiés comme patrilinéaires n’étaient alors pas agriculteurs intensifs, et même parfois pas agriculteurs du tout ? Cette civilisation, datée des années 1000-1400 de notre ère, qui culmina avec l’épanouissement de Cahokia et de ses mound-builders, s’est effondrée de manière autonome avant l’arrivée des Européens. Les premières mesures par des techniques modernes, qu’on verra plus bas, évoquent cependant plutôt de la matrilocalité dans le passé. Cette région réserve encore des surprises.

Notons quand même que les cas de coïncidence sûre entre néolithisation et patrilinéarisation – Moyen-Orient, Chine, Nouvelle-Guinée – correspondent aux inventions les plus anciennes de l’agriculture.

La coïncidence entre innovation agricole et innovation patrilinéaire ne doit en effet pas conduire à imaginer une proximité dans le temps des deux émergences. Une agriculture intensive, stable et dense, peut seule mener à l’émergence de la famille souche. Il faut que l’espace soit raisonnablement plein pour que le besoin de transmettre la terre indivise à un seul héritier apparaisse. Prenons l’exemple du Moyen-Orient : 6 500 ans séparent l’invention de l’agriculture il y a 11 000 ans, et l’émergence de la famille souche il y a, mettons, 4 500 ans.

Des techniques nouvelles permettent de mesurer la mobilité des hommes préhistoriques, dont la « patrilocalité » ou la « matrilocalité », mais elles n’ont pas encore été appliquées au Moyen-Orient d’une manière ici utilisable. Pour l’Europe centrale, la Thaïlande et l’Amérique du Mississippi, nous avons quelques résultats. Les termes patrilocalité et matrilocalité sont appliqués par les préhistoriens à la communauté locale plutôt qu’à la famille. Ceux-ci peuvent désormais utiliser les isotopes ⁸⁶Sr et ⁸⁷Sr du strontium pour mesurer les mobilités respectives des hommes et des femmes dans les temps reculés. Les trois résultats déjà sûrs que je vais résumer nous permettent d’entrevoir, avant l’agriculture dense, une diversité de situations et donc une histoire complexe de la famille préhistorique qu’il est cependant trop tôt pour synthétiser.

Si la distribution périphérique finale des types familiaux nucléaires implique que la famille préhistorique l’a aussi été, nous devons toutefois être capables d’imaginer des oscillations entre sous-types, entre patri- et matrilocalité, entre plus ou moins de polyandrie ou de polygynie, entre une exogamie plus ou moins exigeante. Est exclue une cristallisation patrilinéaire et communautaire dense avant l’agriculture intensive. L’exception de la Nouvelle-Guinée confirme la règle, car si elle apparaît sur les cartes dérivées de l’Atlas de Murdock comme patrilinéaire, patrilocale et d’agriculture extensive, c’est parce que son horticulture tombe par convention dans la même catégorie d’agriculture extensive que celle des Indiens de l’est des États-Unis tels qu’ils furent observés aux XVIIe et XVIIIe siècles. Mais les hautes terres de Nouvelle-Guinée faisaient néanmoins souvent apparaître, lors de leur pénétration dans les années 1920, des densités beaucoup plus élevées. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle les Papous, au contraire des Iroquois, des Cherokees, des Choctaws ou des Timucuas, existent toujours.

Le rapport quantitatif entre les deux isotopes du strontium trouvé dans l’émail des dents permet de dire si les êtres humains dont provient cet élément ont été élevés et nourris, enfants, là où on les a trouvés inhumés. Le ratio ⁸⁷Sr/⁸⁶Sr varie en fonction de la nature du terrain, les sols sédimentaires laissant apparaître un ratio moins élevé que les terrains primaires, plus radiogéniques et en général plus élevés en altitude. Les ratios ⁸⁷Sr/⁸⁶Sr des individus tirés d’un cimetière ou du terrain qui entourait les maisons peuvent donc être situés par rapport au ratio ⁸⁷Sr/⁸⁶Sr local. En fait, si les restes humains le permettent, deux ratios différents peuvent être calculés pour un individu, parce que des molaires plus ou moins précoces dans la croissance permettent de distinguer deux des étapes initiales de la vie. Les ratios des individus étant établis, on les place en ordonnée sur un diagramme, l’abscisse représentant éventuellement la concentration en strontium, en distinguant les hommes des femmes, et l’on peut voir quelles proportions des uns et des autres tombent dans la bande des valeurs du ratio typiques du lieu. En d’autres termes, on peut voir les proportions d’hommes ou de femmes nés et élevés à l’extérieur de la communauté mais qui y sont morts. Si plus de femmes sont nées à l’extérieur, la variabilité de leurs ratios ⁸⁷Sr/⁸⁶Sr, résumée par leur écart-type, sera plus élevée que celle des hommes et le modèle social sera dit patrilocal. Si plus d’hommes sont nés à l’extérieur, ce sera l’inverse et le modèle social sera dit matrilocal. Un exemple européen, un exemple thaïlandais et un exemple nord-américain, ce dernier mesurant la variabilité morphologique des crânes plutôt que la variabilité de la radiogénie du strontium, montrent la pluralité des situations préhistoriques.

La culture la mieux étudiée à ce stade est celle dite du Linearbandkeramik, LBK (en français « de la poterie rubanée »), qui colonisa l’Europe centrale et occidentale par la vallée du Danube entre la Hongrie et la vallée moyenne du Rhin entre 5 500 et 4 700 AEC. Longues maisons, vastes cimetières : de multiples analyses ont été réalisées qui ont conduit à un diagnostic de patrilocalité, terme qui, je le répète, ne peut être pris ici dans son acception anthropologique classique. Les cimetières révèlent bien une stabilité plus grande des hommes enterrés, donc des origines plus locales que celles des femmes, mais on y trouve également, avant toute mesure concernant le strontium des dents, un déficit global d’hommes jeunes, ce qui suggère que le mouvement de colonisation agricole entraînait sans cesse une partie de ces hommes jeunes vers l’ouest, phénomène de mobilité masculine qui ne peut guère être considéré comme « patrilocal »4. Le modèle général pose la question de mariages éventuels entre des hommes agriculteurs et des femmes prises aux groupes de chasseurs-cueilleurs déjà présents, plutôt situés sur les hautes terres, question qui sera un jour complètement résolue par la paléogénétique. Je ne connais aucune étude suggérant un modèle matrilocal pour le premier néolithique européen ou pour les phases qui lui ont succédé à travers l’âge de bronze puis l’âge de fer, et ce quelle que soit la technique utilisée (strontium, analyse génétique ou ostéoarchéologie).

La Thaïlande préhistorique nous offre un cas très différent, celui de la communauté de Ban Chiang où hommes et femmes étaient symétriquement mobiles au temps des chasseurs-cueilleurs. L’arrivée de la riziculture a conduit à une fixation locale des femmes, dont les ratios ⁸⁷Sr/⁸⁶Sr se concentrent assez brusquement sur les valeurs locales un peu avant et après 900 AEC, tandis que ceux des hommes restent assez variables. Ici, on peut poser le diagnostic d’une apparition d’un modèle matrilocal5. Mais, ainsi que le notent les auteurs de l’article dont sont tirés ces résultats, un système mixte chasse-cueillette-agriculture a persisté. On peut imaginer un emprunt de l’agriculture par les chasseurs-cueilleurs, processus assez différent de la colonisation agricole monolithique et démographiquement invasive des groupes LBK.

L’arrivée du maïs dans une communauté indienne du centre-ouest de l’Illinois des États-Unis6 fait apparaître une émergence matrilocale similaire à celle de la Thaïlande, qui est cette fois-ci mesurée par une variabilité morphologique des crânes masculins plus grande que celle des crânes féminins. Les auteurs de l’étude ont réalisé que la méthode statistique appliquée au strontium des dents pouvait l’être à toute caractéristique physique autorisant pour les deux sexes le calcul d’écarts-types. Lyle Konigsberg et Susan Frankenberg préfèrent les termes viri- et uxorilocalité à ceux de patri- et matrilocalité. Avec l’augmentation de la variance des crânes masculins, ils mesurent le passage du virilocal à l’uxorilocal avec l’introduction du maïs dans une agriculture mississippienne qui devient intensive. Cette intensité, comme on l’a vu, a disparu par la suite avec l’effondrement de la civilisation des mound-builders.

Notons en passant qu’à travers ses chercheurs, l’archéologie préhistorique semble sur le point d’échapper à la malédiction d’une histoire androcentrée. Parmi les auteurs des quatre articles que je viens d’utiliser, on relève 12 hommes et 10 femmes (55 % et 45 %). Dans le remarquable volume de synthèse, The First Farmers of Central Europe, Diversity in LBK Lifeways, publié en 2013, on trouve les participations de 16 hommes et 21 femmes (43 % et 57 %)7. Les âges des auteurs montreraient mieux encore la féminisation de la branche, qui m’a d’ailleurs frappé pour l’ensemble de ma bibliographie préhistorique. Je n’ai noté aucun infléchissement du style scientifique avec la modification du sex-ratio des chercheurs, comme cela est arrivé en anthropologie par exemple. On peut certes noter ailleurs quelques incursions extrémistes du « genre » en archéologie. Mais il faut bien admettre que, dans une discipline assez technique où la détermination du sexe biologique d’un squelette est déjà un problème, toute spéculation sur le « genre » ne peut être qu’un boulet conceptuel, particulièrement dans le contexte général actuel puisque le mot « genre » remplace de plus en plus, sans nuance de sens aucune, le mot « sexe ».

Ces analyses ponctuelles de la patrilocalité et de la matrilocalité confirment que l’introduction de l’agriculture a commencé de faire bouger les statuts respectifs des hommes et des femmes dans l’acquisition des ressources et dans l’organisation sociale. Les femmes, spécialisées dans la cueillette chez les chasseurs-cueilleurs – nous verrons plus loin à quel point – meilleures connaisseuses en plantes, ont-elles inventé l’agriculture ? C’est une hypothèse ancienne mais raisonnable. Trois cartes dérivées de l’Atlas ethnographique suggèrent qu’elle doit être envisagée. Ces cartes font un bilan anthropologique du monde, pour ce qui concerne les contributions respectives des hommes et des femmes à l’activité agricole chez les peuples dont c’est la ressource principale (carte 5.2), et pour l’orientation patri- ou matrilocale de l’organisation familiale des peuples en question, en les distinguant selon que leur agriculture est intensive (carte 5.3) ou extensive (carte 5.4).

Carte 5.2. Le rôle des femmes dans l’agriculture

Source : Atlas ethnographique.

La carte 5.2 montre que les régions dans lesquelles l’agriculture est exercée par les hommes seuls se répartissent, dans l’Ancien Monde, autour de l’axe PBO. Le plateau central mexicain et le sud-ouest des États-Unis sont aussi concernés. On trouve de nombreux points de prédominance masculine dans l’agriculture en Polynésie, région du monde dont le peuplement par des populations de langue austronésienne fut tardif. On trouve en revanche une prédominance féminine en Micronésie et en Mélanésie, peuplées beaucoup plus tôt.

Nous observons une prééminence des femmes dans les agricultures des deux tiers est des États-Unis, à l’époque indienne bien sûr, et plus généralement dans l’ensemble de l’Amérique indienne. L’Afrique surtout, autour et au sud de l’équateur, laisse apparaître une prédominance des femmes dans le travail agricole.

Les zones de prédominance féminine sont périphériques à l’échelle du monde et peuvent représenter un état ancien des choses. L’hypothèse d’un démarrage néolithique mené par les femmes est donc compatible avec la carte 5.2. Mais, face à ces données très partielles, l’existence de plusieurs pôles d’innovation agricole indépendants nous interdit d’affirmer que l’agriculture en général fut inventée par des femmes. On ne peut exclure une invention par l’autre sexe au Moyen-Orient, lieu d’origine de la colonisation LBK. J’ai évoqué l’omniprésence de l’hypothèse patrilocale pour l’Europe néolithique et postnéolithique, qui semble difficilement compatible avec celle d’une prédominance féminine dans le travail agricole. Et pourquoi exclure d’emblée l’hypothèse d’une invention non sexuée ? Il serait peu sérieux d’imaginer a priori une histoire unique et unilinéaire de l’agriculture. Elle a été inventée en sept régions du monde, a évolué dans ces régions mais s’est aussi par la suite étendue à d’autres, soit par expansion démographique des populations néolithiques aux dépens des chasseurs-cueilleurs, soit par transmission à des chasseurs-cueilleurs du nouveau mode de subsistance, soit par une combinaison des deux formules. C’est dans ce troisième cas que des mélanges de population doivent être envisagés, soit par des mariages mixtes plutôt égalitaires, soit par l’asservissement de chasseurs-cueilleurs, ou par d’autres choses encore.

Les régions de matridominance agricole se caractérisent par une agriculture extensive. L’hypothèse historique la plus vraisemblable est qu’une mainmise masculine sur l’agriculture a accompagné, dans

Carte 5.3. La résidence des époux en agriculture intensive

Source : Atlas ethnographique.

Carte 5.4. La résidence des époux en agriculture extensive

Source : Atlas ethnographique.

une deuxième phase, le passage à l’agriculture intensive. En d’autres termes, pas d’augmentation de l’efficacité agricole sans réorientation de l’activité masculine. C’est à ce stade de l’intensification agricole, qui a conduit à des densités plus élevées et à des espaces pleins, qu’ont pu apparaître des règles de succession indivise, la famille souche et une première patrilinéarité, de niveau 1 selon ma terminologie.

Les cartes 5.3 et 5.4 nous permettent d’observer la force du principe patrilocal chez les peuples qui tirent leur existence de l’agriculture, que l’on doit opposer à la bilocalité dominante des chasseurs-cueilleurs. Mais nous voyons aussi que la différence était mince, à la veille de l’urbanisation et à l’échelle du monde, entre les peuples qui pratiquaient l’agriculture intensive (62 % de patrilocalité et 12 % de virilocalité, catégories de Murdock) et ceux qui pratiquaient l’agriculture extensive (56 % de patrilocalité et 11 % de virilocalité).

En dépit du travail massif des femmes africaines autour et au sud de l’équateur, le gros de l’agriculture extensive de ce continent coïncide avec de la patrilocalité, et seule l’avunculocalité de la ceinture matrilinéaire fait exception. L’Afrique d’agriculture extensive est classée par Murdock à 74 % patrilocale. Même si, rappelant nos doutes sur le terme « patrilocal » utilisé par l’Atlas à propos de cette région, nous convertissions ces 74 % en virilocalité, s’ajoutant à 7 % de virilocalité déjà recensée, cela ferait 81 % de virilocalité. Impossible d’évacuer cette prédominance masculine dans l’orientation de la vie familiale, là même où la vie agricole est dominée par les femmes. La patrilocalité a supplanté en Afrique centrale et australe la bilocalité ou la matrilocalité pour des raisons autres qu’économiques.

Notons que, symétriquement, l’agriculture intensive n’a pas fait basculer l’Europe et l’Asie du Sud-Est dans la patrilocalité. Les populations qui pratiquent l’agriculture intensive ne sont patrilocales qu’à 9 % en Europe ; 50 % d’entre elles y sont quand même virilocales. L’agriculture extensive est trop faiblement représentée en Europe pour que les chiffres qui la concernent aient beaucoup de sens.

Il n’est pas question d’examiner en détail toutes les données de ces cartes dans un essai dont le but est de comprendre le nouvel antagonisme entre hommes et femmes et la crise des identités sexuelles dans le monde occidental actuel. L’important est ici de percevoir qu’une diffusion de la patrilinéarité et de la patrilocalité, et une baisse associée

de la position des femmes dans le système social, ont pu se produire indépendamment du type d’agriculture, par diffusion autour des pôles d’agriculture intensive. Nous avions noté plus haut que l’analyse structurale se contente de faire coïncider, de corréler, et que seule la cartographie peut nous suggérer et mesurer des mécanismes de diffusion dans l’espace, déformant les coïncidences structurales initiales.

Il serait déraisonnable d’espérer mieux de cette esquisse cartographique que ce à quoi nous venons d’aboutir : l’hypothèse d’une phase matridominée dans l’histoire de l’agriculture extensive initiale en certains lieux, puis celle d’une intensification de l’agriculture qui a coïncidé avec une montée en puissance masculine dans la production. Nous avons ajouté l’hypothèse secondaire de mécanismes de diffusion de formes familiales échappant à la logique agricole.

Les nomades et l’histoire de la famille

J’avais noté dans L’Origine des systèmes familiaux la contribution des nomades, éleveurs spécialisés, issus et détachés de l’agriculture, à ces mécanismes de diffusion. Ceux-ci ont acquis le principe patrilinéaire des villes de Mésopotamie ou de Chine au stade de la famille souche et en ont tiré la possibilité de constituer des clans patrilinéaires, vastes structures de parenté symétrisées. Ce faisant, ils ont acquis une organisation redoutable et un avantage compétitif dans le domaine de la guerre : si l’on examine, en effet, le schéma type d’un système clanique patrilinéaire, on ne peut qu’être frappé par sa ressemblance avec un organigramme bureaucratique ou militaire. Un groupe d’éleveurs nomades organisé par le principe patrilinéaire, c’est une « armée en civil ». Elle peut envahir la société sédentaire qui lui avait transmis le principe patrilinéaire initial. Les nomades imposent, en retour, leur propre innovation, la symétrie des frères.

Les clans – Amorrites en Mésopotamie, Hunniques, Turcs, Mongols, au cœur de l’Eurasie, Arabes entre Moyen-Orient et Maghreb – ont donc à leur tour conquis villes et campagne. Imposant leur principe de symétrie à la famille souche, ils l’ont transformée en une famille communautaire dans laquelle tous les fils, et non seulement l’aîné, restent avec le père. On trouvera le détail de cette histoire pour l’Eurasie dans L’Origine des systèmes familiaux. La carte 5.5 nous fait entrevoir aussi un rôle analogue pour les éleveurs du Sahel et de l’Est africains.

La carte 5.5 nous permet d’observer l’homogénéité patrilocale (et patrilinéaire) des peuples d’éleveurs le long et autour de l’axe PBO : 84 % de patrilocalité dans le monde et 9 % de virilocalité ; 85 % de patrilocalité en Afrique et 11 % de virilocalité. L’Amérique, dépourvue des chèvres, des vaches, des moutons et des chevaux nécessaires à l’élevage nomade jusqu’à l’arrivée des Espagnols, est ici hors jeu.

Cette carte confirme que lors de la seconde étape de la patrilinéarisation et de l’abaissement du statut des femmes, les peuples nomades ont joué un rôle décisif, en interaction avec les paysans sédentaires, au Moyen-Orient, en Chine, en Inde du Nord, en Afrique.

Chez les nomades eux-mêmes, la symétrisation des frères n’a pas impliqué un trop gros abaissement du statut de la femme. Leurs conditions d’existence l’interdisaient. L’idéologie patrilinéaire a permis l’émergence de clans sans pour autant empêcher la mobilité des familles nucléaires à l’intérieur de la structure englobante. Père et fils, frère et frère, collaborent dans les activités d’élevage, mais, en cas de tension ou de conflit, peuvent se séparer, de façon temporaire ou définitive. Dans la steppe ou le désert, on peut s’éloigner d’un père ou d’un frère qu’on ne supporte plus. Par la grâce de cette patrilocalité qui ne peut être absolue, la femme garde un statut relativement élevé. La capacité de décision et d’action des femmes mongoles est un lieu commun historique, dont l’exemple le plus classique est celui de la mère de Gengis Khan, veuve capable de protéger sa descendance dans un contexte troublé8.

Il en va autrement dans les sociétés sédentaires conquises par les nomades. Là, le principe de symétrie des frères va, avec le temps, abaisser dramatiquement le statut des femmes. On voit apparaître, au Moyen-Orient d’abord, plus tard en Chine et ailleurs, la grande famille indivise patriarcale de Le Play, fixée au sol par l’agriculture. Enracinée pour ainsi dire.

Carte 5.5. La résidence des époux chez les éleveurs

Source : Atlas ethnographique.

Patrilinéarité et stratification sociale

La question de la patrilinéarisation et celle du statut des femmes sont indissociables de celle de la complexification des sociétés. Nous venons de voir que l’agriculture dense menait à la famille souche puis, en interaction avec les nomades, à la famille communautaire. N’oublions pas cependant que ces formes familiales complexes se développent dans des sociétés qui deviennent elles aussi globalement plus complexes, conséquence d’une division du travail de plus en plus élaborée, intégrant paysans, artisans, prêtres, administrateurs et soldats9. L’écriture et ses scribes sont importants dans ce processus.

J’ai relevé au chapitre précédent que Martin King Whyte avait associé l’abaissement du statut de la femme à ce phénomène général de diversification des tâches sociales. Il ne fait aucun doute que la nouvelle division du travail s’est faite à l’avantage des hommes. Moins ancrés dans la reproduction et ses contraintes, ils ont pu profiter des opportunités nouvelles créées par les sociétés complexes nourries par une agriculture intensive.

Le lien entre densité de la population et patrilocalité ou patrilinéarité est frappant. Les agricultures qui correspondent aux peuples matrilocaux de l’Amérique du Nord et de l’Asie du Sud-Est anciennes étaient en général extensives et nourrissaient des populations de faible densité. J’avais noté dans L’Origine des systèmes familiaux que, vers 1800, la Chine, patrilinéaire de niveau 2, comptait environ 330 millions d’habitants, le Japon patrilinéaire de niveau 1, 30 millions et l’ensemble de l’Asie du Sud-Est, bilatérale par le système de parenté mais matrilocale, seulement 28 millions10. Les souverains de cette dernière cherchaient des hommes supplémentaires plutôt que de la terre, rareté relative qui a conduit à l’importance de l’esclavage dans cette région du monde.

Alfred Kroeber a mis en évidence le fait troublant que les populations agricoles de l’est de l’Amérique du Nord indiennes avaient des densités de populations inférieures à celles des cueilleurs de Californie11. Son explication nous éloigne d’une vision idéalisée des peuples matrilocaux : cette agriculture, considérée comme accessoire, permettait surtout aux groupes indiens de l’est de faire plus la guerre, activité dont la contribution à la croissance démographique n’est guère positive12. Les sociétés matrilocales dont les agricultures sont animées par des femmes n’ont donc pas échappé au principe de prédominance masculine, ici dans ses effets guerriers absurdes, contrairement à ce qu’avaient pu rêver Marija Gimbutas et ses fidèles féministes13.

Quand bien même une phase matrilocale aurait précédé, dans les Balkans entre Roumanie et Serbie, la colonisation de l’Europe centrale et occidentale par les groupes LBK « patrilocaux », rien ne nous permet de fantasmer sur un âge d’or matriarcal. Les Iroquois matrilinéaires furent un peuple guerrier et féroce. Les Nayars matrilinéaire du Kerala au sud de l’Inde étaient une caste militaire. La matrilinéarité, si elle n’abaisse pas comme la patrilinéarité le statut des femmes, remplace surtout l’époux par le frère en tant qu’autorité masculine. Ne tombons pas cependant dans un excès inverse qui suggérerait que les sociétés matrilocales ou matrilinéaires sont plus guerrières que les sociétés patrilocales et patrilinéaires. Les Indiens Hopis et Zunis du sud-ouest des États-Unis étaient plutôt pacifiques, au contraire des Navahos qui les environnaient. Tous peuvent être définis comme matrilocaux ou matrilinéaires.

Il convient, lorsqu’on analyse une société patrilinéarisée – et surtout si elle ne l’est pas complètement –, de garder à l’esprit que le statut des femmes y varie selon la classe sociale. J’ai pris brutalement conscience de l’importance de cet élément au Japon (patrilinéarisation incomplète, niveau 1), où je me rends régulièrement. Pendant longtemps, je n’y avais rencontré que des gens de mon milieu, universitaires et journalistes principalement. J’avais observé, malgré la progression massive des femmes dans l’éducation supérieure, une domination persistante des hommes dans l’espace public, et une difficulté des sexes à communiquer dont les Japonais parlent volontiers, qu’ils déplorent, mais qui reste en place. En 2011 pourtant, lors d’une enquête dans la région dévastée du Tohoku, au nord-est, quelques mois après le tsunami et la catastrophe de Fukushima, j’ai été confronté au peuple japonais. J’y ai rencontré des hommes et des femmes appartenant à l’administration de villes qui avaient été rasées, des couples de paysans, d’ouvriers, de pêcheurs ou de coiffeurs. Les rapports entre les sexes s’y révélaient plus égalitaires et décontractés que dans les classes moyennes supérieures de Tokyo, et donc nettement plus proches de ce qui nous est familier en France.

Le concept patrilinéaire apparaît le plus souvent au sein de l’aristocratie d’une société avant de se diffuser vers le bas, touchant la paysannerie aisée avant les petits exploitants et, dans tous les cas, ces deux catégories plus sûrement que les ouvriers agricoles qui y échappent le plus souvent. Tant qu’il n’a pas atteint l’ensemble des catégories populaires, le principe patrilinéaire reste, très logiquement, plus fort en haut qu’en bas de la société14. La diffusion exprime un phénomène de domination, et c’est d’ailleurs la raison pour laquelle elle a été rejetée après la Seconde Guerre mondiale par l’anthropologie, qui a trouvé dans le structuralisme la possibilité de considérer toutes les cultures comme « égales ». Penser certains peuples ou groupes supérieurs à d’autres était apparu insupportable à des savants qui avaient été confrontés au délire de supériorité raciale nazi, puis, dans les années qui suivirent, au problème colonial. Nous pouvons comprendre la réaction de cette génération. Malheureusement, dans l’histoire, les phénomènes de domination existent et les bons sentiments, s’ils peuvent éventuellement améliorer le futur, n’ont aucun effet rétroactif. La diffusion par domination culturelle ou militaire a existé et produit aussi bien des distributions géographiques centre-périphérie que des stratifications sociales haut-bas des formes familiales.

Quand on aborde la description des familles et de leur histoire, on doit donc tenir compte de la stratification socio-économique, qui interagit avec le principe patrilinéaire et la pratique de la patrilocalité. Les paysans propriétaires, tels que j’ai pu les observer dans des listes d’habitants de la Cornouaille bretonne au XVIIIe siècle ou de la Scanie suédoise au début du XIXe, tout comme les grands fermiers de l’Artois au XVIIIe siècle, font apparaître, malgré un système de parenté bilatéral, une déviation patrilocale : la transmission du bien se faisait plutôt par les hommes et ces derniers avaient donc une plus grande stabilité géographique que les femmes. En revanche, les ouvriers agricoles présentaient une tendance inverse matrilocale, ici par rapport au village puisque leur famille était nucléaire. Les hommes, plutôt que les femmes, se déplaçaient de village à village, d’abord comme domestiques15.

Aucune distribution de classe des nuances de l’organisation familiale n’est cependant généralisable. Chez les métayers toscans du XVIIIe siècle, l’organisation patrilinéaire et la patrilocalité de la famille communautaire n’avaient pas de nécessité économique, même si la taille du groupe domestique pouvait être expliquée par les exigences de la production. Les familles communautaires de semblables métayers placés sur la bordure nord-ouest du Massif central n’avaient qu’une déviation patrilocale faible qui conduit à les classer comme bilocales16. Dans les deux cas, cependant, le vote communiste s’est révélé très fort au XXe siècle.

Le destin de la primogéniture a été socialement et nationalement différencié en Europe. En France, à partir de la fin du Xe siècle, la primogéniture masculine a séduit la dynastie capétienne puis l’aristocratie, mais non les classes inférieures, hors de l’Occitanie où la famille souche est en revanche devenue une sorte de type-idéal paysan. En Allemagne, à l’inverse, la famille souche s’est imposée dans la paysannerie moyenne, ce qui conduisit l’aristocratie à voir la primogéniture comme signe de servitude, et considérer qu’être noble, et libre, c’était pouvoir diviser l’héritage entre ses fils. Cette attitude explique la prolifération des micro-États, Hesse-Darmstadt, Hesse-Cassel, Saxe-Anhalt, Saxe-Cobourg, etc. Au plus bas cependant, en Allemagne, au niveau du prolétariat, on trouve à la fois une influence moindre de la primogéniture masculine et un statut des femmes plus élevé. August Bebel (1840-1913), leader historique de la social-démocratie allemande, reste pour nous l’auteur d’un classique sur l’émancipation des femmes, Die Frau und der Sozialismus (1879), La Femme et le Socialisme. La force de la primogéniture, qui incarne masculinité et inégalité, dans la section moyenne de la société allemande nous permet de comprendre pourquoi la démocratisation de l’Allemagne – commençant par l’activation politique de la petite bourgeoisie et de la paysannerie aisée – a provoqué un sursaut inégalitaire et autoritaire plutôt qu’une adoption des idéaux de la Révolution française.

Nous évoquons ici, notons-le, des systèmes de parenté qui restent, à l’exception de la famille communautaire toscane, bilatéraux. Que devient la distribution sociale des types familiaux là où la patrilinéarisation est arrivée à son terme ?

La patrilinéarité est absolue dans le monde arabe et y a été complétée d’un enfermement des femmes par l’endogamie, c’est-à-dire le mariage entre cousins. Nous pouvons y observer aujourd’hui ces traits d’organisation familiale spécifiques mieux ancrés dans les catégories populaires, dont le mariage entre cousins. Les récentes enquêtes DHS (Demographic and Health Surveys) nous montrent que l’endogamie est plus fréquente parmi les femmes les moins éduquées que parmi celles qui ont fait des études supérieures.

L’impasse patrilinéaire

Nous atteignons avec la famille communautaire endogame le couronnement de la mutation patrilinéaire qui, partie de la zone la plus dynamique du monde au IIIe millénaire avant l’ère commune, la Mésopotamie, a trouvé son point d’aboutissement dans la même région, l’actuel Irak, devenu terrain de manœuvre pour l’armée américaine après des siècles d’assoupissement historique. Que s’est-il donc passé dans cette région du monde qui avait inventé la primogéniture ? Existe-t-il un rapport entre patrilinéarité et arrêt de l’histoire ?

Les sociétés qui ont fini de se modeler selon le principe patrilinéaire ont en effet vécu un long et lent cycle tragique. Après avoir tout inventé – l’écriture, l’État, la première réflexion écrite sur la mort avec l’épopée de Gilgamesh, la première globalisation économique de l’âge du bronze –, elles se sont bloquées17. Ce grand assoupissement, qu’on observe ensuite en Chine et en Inde, en Afrique en l’absence d’écriture mais dans des sociétés qui maîtrisaient le fer, est l’un des grands mystères de l’histoire. Peut-être le grand mystère de l’histoire. Pour ma part, je l’explique par l’abaissement du statut des femmes.

Les régions les plus avancées du monde sont tombées dans un piège. La première étape du développement familial, la famille souche, qui abaisse un peu le statut de la femme, permet une grande efficacité éducative et économique. La famille souche a été inventée pour transmettre – l’écriture, l’artisanat, l’art de la guerre aussi bien que les terres. Ne plus oublier les compétences acquises, c’est bénéficier d’un avantage compétitif et acquérir, dans un premier temps, un surcroît de dynamisme. Ainsi qu’on l’a vu plus haut, au sein même de la famille souche, le statut de la femme, au fil du temps, s’abaisse et le système familial se rigidifie. Cette tendance a été observée en Allemagne et au Japon. On peut imaginer le déroulement de la même séquence en Mésopotamie ou en Chine. Mais, dans ces lieux d’invention de la famille souche, la transformation a été plus loin : la communautarisation par les clans nomades a refermé le piège.

Les sociétés qui se privent d’une contribution pleine et entière de la moitié de leur population – les femmes, en première ligne pour l’éducation des enfants – ne peuvent rester dynamiques. J’avais examiné dans L’Enfance du monde (1984) le rapport entre structures familiales et niveau de développement, me penchant en particulier sur la vitesse d’alphabétisation des sociétés18. J’avais analysé les systèmes familiaux selon deux critères : le niveau d’autoritarisme dans la relation parents-enfants et le statut des femmes. J’étais arrivé à la constatation empirique que les systèmes familiaux dans lesquels les rapports parents-enfants étaient autoritaires – en bon enfant de Mai 1968, j’en étais fort marri – et le statut des femmes encore relativement élevé – aucun conflit là avec mes préférences – étaient les plus efficaces sur le plan éducatif (c’est une autre façon de décrire la famille souche allemande ou la famille communautaire matrilinéaire des Nayars du Kerala). Les systèmes nucléaires avaient, pour leur part, une excellente capacité d’absorption de l’innovation. Et les systèmes communautaires patrilinéaires, avec leur statut de la femme très abaissé, étaient à la traîne, à l’exception du russe, protégé par son statut des femmes resté élevé. Je n’ai aucune raison de réviser ces conclusions, si ce n’est d’ajouter cette nuance que la capacité autonome de rigidification de la famille souche permet d’expliquer le blocage social et économique, à un niveau éducatif élevé, de l’Allemagne et sans doute du Japon, avant que la révolution industrielle amorcée par une Angleterre plus nucléaire et plus flexible socialement relance, sous pression concurrente, ces deux pays dans un développement rapide.

J’ai quand même avancé dans ma compréhension du mécanisme de blocage des sociétés par la communautarisation patrilinéaire. L’oppression des femmes reste au cœur du processus d’extinction du dynamisme social, mais j’ai fini par admettre que l’individu-femme n’était pas seul enfermé par le principe patrilinéaire. Dans la famille communautaire patrilinéaire, tout le monde est enfermé. Les femmes, bien sûr. Mais les hommes aussi. Le clan infantilise tous ses membres et les hommes peut-être plus encore que les femmes.

Cette idée permet de résoudre un paradoxe moderne : les femmes issues de systèmes patrilinéaires et complexes peuvent percevoir les hommes formés par les systèmes familiaux américain ou français, féministes, comme tout à fait masculins. Tout simplement parce que les hommes issus de systèmes familiaux nucléaires et bilatéraux, quand bien même ils seraient terrorisés par les femmes de leur pays, sont habitués à décider et agir en tant qu’individus. Les mâles collectivement dominants d’un système patrilinéaire, non ; ils présentent à l’opposé une capacité de décision individuelle plus faible. Un Français pourra donc apparaître raisonnablement viril, par comparaison avec les hommes formés par un système patrilinéaire. Nous sommes ici proches d’une solution à l’un des paradoxes offerts par la culture américaine, qui juxtapose des images simultanément fortes de la femme et de l’homme. L’individualisme pur en explique en partie l’origine.

Le même raisonnement, inversé, peut être appliqué au statut de la femme en régime matrilinéaire. Nous allons alors observer des femmes désindividualisées par un système qui les traite pourtant en vecteurs de la transmission des biens. Dans The Status of Women in Preindustrial Societies, Martin King Whyte a montré que l’existence de la matrilocalité ou de la matrilinéarité coïncidait, pour plusieurs variables, avec un statut de la femme plutôt élevé. Mais si l’on regarde attentivement le tableau qui mesure cet effet pour le contrôle sur la propriété, la valeur accordée à la vie des femmes, à leur travail, à leur capacité à vivre des rituels collectifs, on constate que les systèmes matrilocaux font mieux que les systèmes matrilinéaires19. Pourquoi ? La matrilocalité (qui inclut ici matrilocalité et uxorilocalité) peut correspondre à des systèmes familiaux nucléaires tempérés, peu intégrateurs de l’individu dans la famille large. Dans le cas de la matrilinéarité, en revanche, si le statut et les biens passent effectivement, du point de vue généalogique, par les femmes, ce rôle de vecteur n’empêche pas qu’elles soient diminuées, en tant qu’individus, ne représentant que des pièces dans un système qui les dépasse. Tout comme les hommes en système patrilinéaire. En système matrilinéaire, l’autorité masculine revient en théorie au frère, et le surcroît de liberté des femmes résulte le plus souvent d’une tension entre prédominance du mari et prédominance du frère. La patrilinéarité ou la matrilinéarité abaissent l’individu, homme ou femme.

Les sociétés qui ont innové sur le plan familial n’ont évidemment pas eu conscience du risque qu’elles prenaient. La famille souche, avec sa première patrilinéarité, fut d’abord une innovation efficace. Jusqu’aux Grecs et aux Romains inclus, les peuples avancés ont considéré que la domination masculine était la modernité. Un historien latin comme Tacite (La Germanie) ou un ethnographe grec comme Strabon (Géographie) considéraient un statut des femmes élevé comme un signe sûr de sous-développement.

Placée au bout du monde, l’Europe occidentale a échappé, pour l’essentiel, à la patrilinéarité. Ce retard fut sa chance. Le Moyen-Orient lui a transmis ce qui définit la civilisation : l’agriculture, l’écriture, la ville, l’État. A manqué la patrilinéarité, dont l’absence a fini par permettre l’ascension ultime de l’Europe du Nord-Ouest.

1. 

Voir, par exemple, son livre What Happened in History ?, Londres, Penguin Books, 1942 (De la préhistoire à l’histoire, Paris, Gallimard, 1963).

2. 

Murdock, dans son livre Africa, Its Peoples and Their Culture History (op. cit.) prend parti pour l’indépendance de cette zone, d’autres comme Peter Bellwood doutent, et d’autres encore pensent le contraire.

3. 

Voir note 12.

4. 

R. Alexander Bentley, Penny Bickle, Linda Fibiger, Geoff M. Nowell, Christopher W. Dale, Robert E. M. Hedges, Julie Hamilton, Joachim Wahl, Michael Francken, Gisela Grupe, Eva Lenneis, Maria Teschler-Nicola, Rose-Marie Arbogast, Daniela Hofmann, and Alasdair Whittle, « Community differentiation and kinship among Europe’s first farmers », PNAS, 109 (24), 12 juin 2012. Pour l’effet colonisation marchant vers l’ouest : Marek Zvelebil et Paul Pettitt, « Biosocial Archeology of the Early Neolithic : Synthetic Analyses of a Human Skeletal Population from the LBK Cemetery in Vedrovice, Czech Republic », Journal of Anthropological Archaeology, 32 (3), 2013, p. 313-329.

5. 

R. Alexander Bentley, Michael Pietrusewsky, Michele Toomay Douglas, Tim C. Atkinson, « Matrilocality During Prehistoric Transition to Agriculture in Thailand ? », Antiquity, 79 (306), décembre 2005, p. 1-17.

6. 

Lyle W. Konigsberg et Susan R. Frankenberg, « Postmarital Residence Analysis », in Marin A. Pilloud et Joseph T. Hefner, Biological Distance Analysis, Amsterdam, Elsevier, 2016, chap. 18, p. 335-347.

7. 

Penny Bickle and Alasdair Whittle (dir.), The First Farmers of Central Europe, Diversity in LBK Lifeways, Oakville, Oxbow Books.

8. 

Emmanuel Todd, L’Origine des systèmes familiaux, op. cit., p. 117.

9. 

Voir Gordon Childe, De la préhistoire à l’histoire, op. cit.

10. 

Emmanuel Todd, L’Origine des systèmes familiaux, op. cit., p. 258.

11. 

Alfred Kroeber, Cultural and Natural Areas of Native North America, op. cit., carte située entre les pages 134 et 135.

12. 

Ibid., p. 220.

13. 

Voir supra, p. 48.

14. 

Un phénomène relevé par William Goode dans World Revolution and Family Patterns, New York, Free Press of Glencoe, 1963.

15. 

Voir Emmanuel Todd « Mobilité géographique et cycle de vie en Artois et en Toscane au XVIIIe siècle », Annales ESC, vol. 30, no 4, 1975, p. 726-744 ; et Id., Seven Peasant Communities in Pre-Industrial Europe, thèse dactylographiée, université de Cambridge, 1975.

16. 

Alain Gabet, « Structures familiales et comportements collectifs en Haut-Poitou au XVIIIe siècle », thèse dactylographiée, université de Poitiers, 2004 ; Jean-Claude Peyronnet, « Famille élargie ou famille nucléaire ? L’exemple du Limousin au début du XIXe siècle », Revue d’histoire moderne et contemporaine, t. XXII, no 4, 1975, p. 568-582.

17. 

La fabrication du bronze, alliage de cuivre et d’étain, nécessite le rapprochement de ces deux métaux et n’aurait pas été possible sans l’organisation marchande des cités de Mésopotamie. L’âge du bronze a défini un espace allant des mines de l’Oural jusqu’à la zone consommatrice du Danemark.

18. 

Emmanuel Todd, L’Enfance du monde, op. cit.

19. 

Martin King Whyte, The Status of Women in Preindustrial Societies, op. cit., tableau 8, p. 133.

CHAPITRE 6

Un détour par l’Australie

Le projet général de ce livre est, après avoir nettoyé les instruments d’analyse de l’anthropologie, de définir dans un premier temps une nature originelle des rapports entre hommes et femmes, pour la confronter ensuite à l’évolution la plus récente de ces rapports. Nous cherchons le bon point de comparaison pour le modèle récent de féminisme de ressentiment, ainsi que pour la crise actuelle des identités féminine et masculine, incluant le développement de la bisexualité et la centralité idéologique de la question transgenre.

Le chapitre précédent vient de nous montrer que le bon point de comparaison n’est pas le monde patrilinéaire du cœur de l’Eurasie et de l’Afrique de l’Ouest – arabe, chinois, indien du Nord, burkinabé ou russe. L’histoire des systèmes familiaux nous a fait dérouler, pour ces régions, une longue impasse historique, conduisant, par étapes patrilinéaires, de la famille souche à la famille communautaire exogame. La polygynie de masse et l’endogamie ont mené à son terme l’abaissement plurimillénaire du statut de la femme. Un arrêt de l’histoire en est résulté. Allemands et Japonais, sur les franges de cette vaste région centrale, ont été touchés, au stade 1, par la mutation patrilinéaire et un début d’abaissement du statut des femmes.

L’Occident au sens étroit – le monde anglo-américain, la France du Bassin parisien et la Scandinavie – a pour l’essentiel échappé à la patrilinéarité, gardé des systèmes familiaux nucléaires et un statut de la femme élevé, qui n’a cependant jamais exclu, même en Suède on le verra, une prédominance masculine modérée.

Il est donc à ce stade déjà évident que le bon point de comparaison pour nos évolutions récentes est la famille originelle des chasseurs-cueilleurs – nucléaire, bilatérale, exogame, si proche de nous. C’est un examen plus détaillé de la répartition des rôles entre hommes et femmes chez les chasseurs-cueilleurs qui va nous permettre de dire la signification du saut partiel dans la matridominance que nous sommes en train d’effectuer.

Mais, avant même de décrire la division sexuelle du travail chez les chasseurs-cueilleurs, au chapitre 7, nous devons nous débarrasser d’un poids mort analytique traditionnel, la question australienne, qui pourrait conduire à contester l’idée d’un statut des femmes relativement favorable à l’origine. Les femmes aborigènes australiennes, au statut peu enviable, ne sont pas nos Ève anthropologiques. Je vais, pour le montrer, proposer une interprétation neuve du cas australien. Ce qui pourrait paraître une digression est en réalité essentiel. La mise en évidence au chapitre précédent de l’agriculture et de la patrilinéarité néo-guinéenne va toutefois nous rendre la tâche assez aisée.

Débat sur les Aborigènes

Les chasseurs-cueilleurs d’Australie sont les seuls pour lesquels l’existence d’une famille originelle nucléaire et d’un statut élevé de la femme a fait débat. Ils comptaient 500 groupes environ lors de leur découverte par les Européens à la fin du XVIIIe siècle. Pour l’anthropologie de la seconde moitié du XIXe siècle, ces Aborigènes n’avaient pas même de « famille » : leur taux de polygynie élevé, certains moments « échangistes » dans leur vie sociale, leur refus de voir le rôle du père dans la procréation, avaient encouragé la croyance en un communisme sexuel primitif. Leur métaphysique décrit des esprits d’enfants, au-dessus de territoires, susceptibles d’entrer dans les femmes pour s’y incarner.

La résidence après le mariage était généralement définie comme patrilocale, tout comme l’appartenance au territoire, même si cet élément a été quelque peu remis en question par des études récentes qui ont souligné des ressemblances entre la bilocalité des chasseurs-cueilleurs américains et celle, statistique plutôt que théorique, des Aborigènes australiens1. La transmission des appartenances totémiques est, en revanche, invariablement matrilinéaire. Adolphus Peter Elkin a souligné le lien entre le rejet du rôle du père dans la procréation et l’organisation totémique matrilinéaire2.

Ces Aborigènes, que leur apparence physique semblait situer plus loin des Européens que ne l’étaient les Indiens d’Amérique, furent un temps considérés comme la forme la plus primitive de l’homme, un type source, qui inspira les réflexions de Durkheim, Freud et de bien d’autres sur le totémisme. Le dernier représentant important de cette école est Alain Testart, qui a fait des Aborigènes australiens son type A de chasseurs-cueilleurs, plus ancien que celui des chasseurs-cueilleurs de type B, qui inclut tous les autres3. Testart ne s’intéresse guère à la famille cependant, insistant sur l’échange matrimonial, dans une tradition très lévi-straussienne. Les règles aborigènes sophistiquées d’attribution des conjoints en fonction de l’appartenance à des classes et à des sous-classes ont été, et restent, un objet de fascination pour les techniciens de la parenté. Vus sous cet angle, les Australiens ne peuvent d’ailleurs guère être considérés comme vivant dans des sociétés simples. Les placer à la source nous ramènerait donc au vieux schéma interprétatif d’une ascension vers l’individualisme, qui conduirait sans relâche l’humanité du complexe au simple. Ce choix nous mènerait aussi à percevoir une marche des femmes de l’oppression vers la liberté.

Les systèmes aborigènes australiens affectent aux femmes un statut très bas, presque à l’opposé de celui des femmes shoshones décrit par Julian Steward et résumé au chapitre 2. Elles sont attribuées en mariage dès la naissance à des hommes beaucoup plus âgés qu’elles, au point que les systèmes australiens peuvent être décrits comme gérontocratiques. Chaque homme âgé a droit à plusieurs femmes et la polygynie est massive. Un fort écart d’âge entre conjoints est nécessaire au fonctionnement de la polygynie pour que le nombre des « années mariées » des hommes et des femmes s’équilibrent dans la communauté.

Carte 6.1. Polygynie chez les chasseurs-cueilleurs selon Binford (en %)

Source : Base de données de Binford.

Carte 6.2. Écarts d’âge au mariage chez les chasseurs-cueilleurs selon Binford

Source : Base de données de Binford.

Les cartes 6-1 et 6-2, dérivées de la base de données de Binford sur les chasseurs-cueilleurs, beaucoup plus complète sur le sujet que l’Atlas ethnographique, et également rendue accessible par le projet D-PLACE, montrent la place particulière des Aborigènes australiens, dont les forts taux de polygynie et les écarts d’âge moyens entre conjoints contrastent avec ceux des autres chasseurs-cueilleurs. Avant l’agriculture, on ne trouve une polygynie aussi massive que chez certains Indiens des Grandes Plaines, peuples dont la productivité de chasse avait été démultipliée par l’acquisition du cheval, transmis par les Espagnols au XVIe siècle. Ces Indiens des Plaines ne constituent donc pas un type social archaïque ; pour eux, au fond, la chasse à cheval vient après l’agriculture4. L’échantillon de Binford confirme par ailleurs que, lorsque nous parlons de manière statistique des chasseurs-cueilleurs, nous dépendons surtout de l’Amérique du Nord et de l’Australie qui en fournissent les plus gros bataillons.

Rien dans la vie des Aborigènes d’Australie ne les éloigne des autres chasseurs-cueilleurs. Centrer l’analyse sur le groupe domestique et l’acquisition des ressources plutôt que l’organisation totémique et le système de mariage, à la suite de Durkheim, Freud, ou Testart, nous ramène en Australie à la notion d’une famille aborigène nucléaire ou, si l’idée de nucléarité semble exagérée à cause de la présence de plusieurs épouses, à la notion d’une famille indépendante polygyne. Un homme et ses femmes, voilà ce que l’on observe dans la vie des campements.

Bronislaw Malinowski (1884-1942) avait démontré, dès 1913, dans The Family Among the Australian Aborigines, livre beaucoup moins connu que sa monographie modèle sur les habitants des îles Trobriand, que le lien père-enfants était, au contraire des fantasmes du XIXe siècle, stable en Australie5. L’affection du père pour ses enfants était même remarquable. A. P. Elkin place la famille conjugale au centre de la vie sociale, insérée dans un groupe local plutôt fluide quoique attaché à son territoire6. Phyllis Kaberry a mis en évidence, en 1939, que le statut de la femme aborigène n’était pas aussi abominable qu’on l’imaginait, et en particulier qu’elle ne travaillait pas plus que son mari7.

J’ajoute que la complexité du système d’attribution des conjoints ne doit pas faire oublier l’essentiel. À l’exception du groupe Kariera qui autorise le mariage entre cousins croisés des deux types et du groupe Karadjeri qui n’autorise que ceux avec la fille du frère de la mère, un interdit règne sur tous les mariages entre cousins germains dans les groupes australiens. Seuls des mariages avec des cousins plus lointains sont organisés. Cet élément de l’exogamie rapproche, tout comme la famille conjugale, les Australiens des autres chasseurs-cueilleurs. La fréquence des échanges de sœurs pour le mariage évoque, comme le mariage entre cousins croisés, l’axe frère-sœur, toujours important dans la structuration des groupes de chasseurs-cueilleurs.

Mes propres recherches sur le sujet sont en cours mais, au stade actuel, je pense que la complexité australienne n’a rien d’originel.

En Afrique, la polygynie de masse est un système hautement évolué, qui nécessite aussi la réalisation d’écarts d’âge importants entre conjoints. La géographie du phénomène le désigne clairement comme une construction de l’histoire : il est centré, pour son intensité, sur les régions d’Afrique de l’Ouest où commença l’agriculture et où émergea l’innovation patrilinéaire.

Pour l’Australie, la question est donc : des chasseurs-cueilleurs vivant à l’âge de pierre, qui ignoraient jusqu’à l’arc, ont-ils pu évoluer vers la polygynie de masse, vers des écarts d’âge élevés et vers la gérontocratie, sans oublier la définition, autour de la famille indépendante, d’une architecture complexe de la parenté ? La réponse est oui. L’explication doit être recherchée dans le monde situé immédiatement au nord et dans des mécanismes de diffusion aux temps préhistoriques.

Le rôle de la Nouvelle-Guinée

La Nouvelle-Guinée fut l’une des sept zones d’invention de l’agriculture, il y a environ 9 000 ans dans son cas. Son horticulture a, on l’a vu, permis l’émergence de populations denses qui ont survécu au contact avec les Européens. Certains fonds des vallées des hautes terres portaient des densités de 75 à 150 habitants par kilomètre carré8. Peter Bellwood note, dans First Farmers, qu’à l’époque de l’innovation agricole, la Nouvelle-Guinée et l’Australie ne formaient qu’une seule île-continent, le Sahul9. Après la séparation en deux îles, les échanges par voie maritime ont continué. Des groupes intermédiaires aux Aborigènes d’Australie et aux Papous mélanésiens de Nouvelle-Guinée occupent les îles du détroit de Torrès, entre les deux grandes masses océaniennes. La carte de la densité des peuplements aborigènes en 1788 montre que, à l’arrivée des Européens, le lien avec la Nouvelle-Guinée était toujours visible. Le centre de gravité du peuplement aborigène australien est clairement le long de la côte nord, face à la Nouvelle-Guinée.

Carte 6.3. Les Aborigènes australiens en 1788

Source : Australian Bureau of Statistics, Year Book of Australia 1929, archival issue, chap. 24 « Population », p. 671-672.

Le caractère non expansif de l’agriculture néo-guinéenne est un problème historique sur lequel ont réfléchi beaucoup de chercheurs. Testart note pour sa part le refus par les Australiens d’autres innovations, mais nous ne pouvons pas partir du principe que toutes les innovations néo-guinéennes furent sans influence en Australie.

Or la Nouvelle-Guinée apparaît aussi comme un pôle d’innovation patrilinéaire. On y trouve des traces de primogéniture dans certains peuples. Le système majoritaire y est un type patrilinéaire fort, dont l’originalité est, on l’a vu plus haut, un rapport franchement antagoniste entre hommes et femmes, au point qu’on y trouve des peuples où le modèle dominant est la résidence séparée. J’ajoute qu’il ne s’agit ni d’un cas ancien et sympathique de living apart together, ni d’une anticipation de la tension dans le rapport hommes-femmes aux États-Unis durant les années 1950-1980, ou même au sein des classes moyennes françaises du début du IIIe millénaire10.

Les concepts patrilinéaires et matrilinéaires ont pu voyager. Les cartes 6.4 et 6.5 des systèmes de parenté et du type de résidence des époux laissent apparaître un ensemble Nouvelle-Guinée-Australie du Nord, symbolisé par un triangle isocèle assez plat sur les cartes. L’échantillon de Murdock n’est pas très abondant pour l’Australie, vraisemblablement parce que peu d’études de terrain contenaient suffisamment de données. Mais il présente avec justesse un biais « nord », qui reproduit celui de la carte du peuplement en 1788.

La patrilocalité du groupe territorial et la matrilinéarité des groupes totémiques australiens – cette dernière illustrée par la négation du rôle du père dans la procréation – me semblent des constructions, évoluées et non primordiales11. J’avais noté dans L’Origine des systèmes familiaux que la matrilinéarité – au Kerala dans le sud-ouest de l’Inde, chez les Na de Chine, chez les Garos et les Khasi d’Assam, et sur toute la ceinture matrilinéaire africaine – se trouvait positionnée géographiquement sur le front de contact de la diffusion patrilinéaire. Les groupes soumis à la pression patrilinéaire, porteurs au départ d’un système de parenté bilatéral qui attribue aux deux parents des

Carte 6.4. Les systèmes de parenté en Australie et en Nouvelle-Guinée

Source : Atlas ethnographique.

Carte 6.5. La résidence des époux en Australie et en Nouvelle-Guinée

Source : Atlas ethnographique.

rôles symétriques dans la définition du statut social de l’enfant, réagissent comme suit : « Vous pensez que seul le père compte. Nous, au contraire, depuis toujours nous considérons que c’est la mère. » La résistance mène à la définition d’un système tout aussi novateur. C’est ce que Georges Devereux (1908-1985) appelle acculturation négative dissociative.

L’Australie serait-elle une exception ? La négation (beaucoup plus que l’ignorance) du rôle du père dans la procréation ressemble beaucoup, comme forme logique, au rejet du principe patrilinéaire. Éléments patrilinéaires et matrilinéaires se mêlent en Australie mais, dans un cas comme dans l’autre, nous pouvons y voir l’influence de la Nouvelle-Guinée, par diffusion directe pour ce qui concerne la patrilocalité, par acculturation négative dissociative pour les éléments de matrilinéarité.

Restons simples : des hommes qui savent faire du feu, élaborer des outils comme le boomerang et des systèmes de mariage compliqués, dessiner sur roche, ne peuvent être incapables d’une hypothèse associant la pénétration du sexe d’une femme par le sexe masculin en érection à l’arrivée, quelques mois plus tard, comme en retour, d’un enfant par la même voie. Constatation empirique : les hommes, partout, le comprennent. En vérité, par son absurdité, la négation du rôle paternel dans la procréation me semble la meilleure preuve du caractère construit, novateur, des systèmes australiens.

Le blocage au niveau technique de la cueillette et de la chasse pose un problème théorique mais qui n’est peut-être pas non plus insoluble. Pourquoi ne pas appliquer à ces chasseurs-cueilleurs notre hypothèse générale d’un abaissement du statut de la femme qui bloque le développement ? Nous aurions dans l’Australie le cas théorique opposé à celui de l’Europe occidentale qui, elle, avait tout pris de l’Ancien Monde – agriculture, métaux, État, ville, écriture – sauf la patrilinéarité et l’abaissement du statut de la femme. L’Australie aurait pris un embryon de patrilinéarité et un abaissement substantiel du statut de la femme et rien d’autre. Dans ce cas, l’hypothèse d’une histoire complexe de l’Australie, menant à l’élaboration des formes sophistiquées observées chez ses Aborigènes, ne peut être rejetée.

L’existence de la famille nucléaire à polygynie limitée – et du statut de la femme plutôt égalitaire qui lui correspond – chez les !Kung, Bushmen d’Afrique du Sud, doit nous ôter nos derniers doutes12. Les Aborigènes d’Australie sont bien une branche séparée, qui a évolué de manière originale, mais ils ne représentent pas l’origine de l’homme. Si je définissais à la suite de Testart un arbre de séparation-évolution, je ferais des Aborigènes australiens un type B, séparé du tronc commun d’un type A, représenté par les chasseurs-cueilleurs américains, africains et asiatiques.

Terminons ce chapitre par un retour final en Amérique, notre origine réelle, et par deux cartes, agrandissements pour ce continent des cartes 1.1 et 4.1 mondiales. Les cartes 6.6 et 6.7 décrivent les systèmes de parenté et la résidence des époux entre les détroits de Béring et de Magellan : prédominance massive d’une parenté bilatérale, famille nucléaire à corésidence temporaire, le plus souvent bilocale mais parfois virilocale. Telles sont les origines de l’homme, dans cette deuxième humanité, séparée du reste durant 15 000 à 20 000 ans. Avec ce paradoxe que les termes bilatéralité, bilocalité et virilocalité auraient pu aussi bien s’appliquer aux paysanneries de la frange atlantique de l’Europe. Ce sont eux-mêmes que les Occidentaux, en l’occurrence bien nommés, ont trouvés de l’autre côté de l’Océan, eux-mêmes mais au stade où débutait au Mexique l’âge de l’écriture et des métaux.

Carte 6.6. Les systèmes de parenté sur le continent américain

Source : Atlas ethnographique.

Carte 6.7. La résidence des époux sur le continent américain

Source : Atlas ethnographique.

1. 

Warren Shapiro, « Residential grouping in Northeast Arnhem land », art. cité, p. 365-383.

2. 

A. P. Elkin, Les Aborigènes australiens, Paris, Gallimard, 1967, p. 155. Pour la version originale : The Australian Aborigines, New York, Doubleday en collaboration avec le Musée américain d’histoire naturelle, 1964.

3. 

Alain Testart, Avant l’histoire, Paris, Gallimard, 2012, voir chap. 5 et 6 et notamment son diagramme d’évolution p. 323.

4. 

Voir Alfred L. Kroeber, Cultural and Natural Areas of Native North America, op. cit. Kroeber considère qu’il n’y a pas de culture d’origine des Grandes Plaines parce que le cheval y a permis l’entrée tardive de groupes venus de toutes les régions extérieures à la zone.

5. 

Bronislaw Malinowski, The Family Among the Australian Aborigines : A Sociological Study, Londres, University of London Press, 1913. Ce livre n’est pas une étude de terrain mais une synthèse particulièrement systématique et rigoureuse de toutes les études monographiques antérieures.

6. 

A. P. Elkin, Les Aborigènes australiens, op. cit.

7. 

Phyllis M. Kaberry, Aboriginal Woman. Sacred and Profane, op. cit.

8. 

H. C. Brookfield, « The Highland Peoples of New Guinea a Study of Distribution and Localization », The Geographical Journal, vol. 127, no 4, décembre 1961, p. 436-448.

9. 

Peter Bellwood, First Farmers, Malden, Blackwell, 2005, p. 144. Sur les innovations agricoles voir aussi Marcel Mazoyer et Laurence Roudart, Histoire des agricultures du monde, Paris, Seuil, 1997, carte p. 69.

10. 

Voir supra, chap. 2.

11. 

On retrouve cette combinaison dans le système matrilinéaire des îles Trobriand si bien décrit par Malinowski.

12. 

Peter Gluckman, Alan Beedle et Mark Hanson, Principles of Evolutionary Medicine, Oxford, Oxford University Press, 2009, p. 141.

CHAPITRE 7

La division sexuelle du travail

Une division du travail définit le couple humain originel. Il n’aura pas échappé au lecteur que les contributions de l’homme et de la femme à la fabrication d’un bébé sont asymétriques. Mais l’anthropologie comparée nous a révélé l’existence d’un autre universel : la division sexuelle du travail. Au sein des groupes de chasseurs-cueilleurs, les hommes, toujours, chassent et les femmes cueillent, activité dont les hommes cependant ne sont pas exclus comme les femmes le sont de la chasse.

Comme souvent en histoire, l’explication n’est pas ici le plus « utile » ou le plus « profond ». Une fois établi un fait empirique, il est en général facile de lui trouver des « causes ». En l’occurrence, on dira, par exemple, que les femmes, ayant charge d’enfants, sont moins mobiles et que s’attaquer à du gros gibier enceinte ou allaitante est peu commode. Si l’on s’intéresse aux avantages de l’autre sexe, on soulignera que les hommes sont physiquement plus forts1. L’important est dans l’universalité du phénomène, vérifiable pour tous les chasseurs-cueilleurs ; il n’y a qu’une exception, mentionnée plus haut : les Agtas des Philippines, exception faible, puisque les quelques femmes agtas qui chassent le font rarement2.

En fait, la bonne objection à l’universalité de l’exclusion des femmes de la chasse serait les quelques femmes berdaches des tribus indiennes d’Amérique du Nord, cas sur lequel nous reviendrons dans le chapitre 16 consacré à la construction sociale du transgenre : ayant adopté des rôles masculins, elles pouvaient chasser et le faisaient effectivement, et bien. Reste que leur adoption d’un rôle masculin général les fait obéir à la règle : devenues hommes, elles ont le droit de chasser.

Allant au-delà des chasseurs-cueilleurs et considérant toutes les populations de l’Atlas ethnographique de Murdock, nous avons réalisé la carte 7.1 du rôle des hommes et des femmes dans la chasse, avec trois catégories possibles théoriquement : hommes seuls, activité mixte (hommes plus impliqués), sociétés sans chasse. C’est la carte la plus extraordinaire de répartition d’un trait social que j’aie jamais contemplée de ma vie : aucune variation, des points rouges à l’infini. Ce sont toujours les hommes qui chassent. Je prie le lecteur de s’imprégner de cette carte, puis de revenir en arrière pour regarder les cartes des chapitres précédents avec toutes leurs variations. Le niveau d’homogénéité pour la chasse est stupéfiant.

L’universalité du monopole masculin de la chasse résiste à toutes les autres variations. On l’observe pour les agriculteurs et les éleveurs comme pour les chasseurs-cueilleurs. Chez les chasseurs-cueilleurs eux-mêmes, on ne relève aucune variation malgré le niveau fluctuant de l’importance de la chasse, d’autant plus élevé que l’on se dirige de l’équateur vers le pôle, vers le froid et l’absence de ressources végétales.

Si l’on observe des variations, bilocales et virilocales, de la structure familiale nucléaire tempérée, on n’en constate aucune dans la division sexuelle du travail concernant la chasse.

Cette division du travail entre les sexes se retrouve dans les autres domaines de la vie économique, sans toutefois qu’elle y ait le même caractère d’absolu que dans le cas de la chasse, avec une exception, la fabrication de bateaux. Dans la cueillette, la domination des femmes est certes écrasante, mais elle n’est pas totale : on y note une participation des hommes, avec même dans quelques cas, proches de l’équateur, une prédominance masculine.

Carte 7.1. Le rôle des hommes et des femmes dans la chasse

Source : Atlas ethnographique.

Carte 7.2. Rôle des hommes et des femmes dans la cueillette

Source : Atlas ethnographique.

Carte 7.3. Rôle des hommes et des femmes dans la pêche

Source : Atlas ethnographique.

Carte 7.4. Rôle des hommes et des femmes dans la construction de bateaux

Source : Atlas ethnographique.

Carte 7.5. Rôle des hommes et des femmes dans la poterie

Source : Atlas ethnographique.

Carte 7.6. Rôle des hommes et des femmes dans la construction des maisons

Source : Atlas ethnographique.

Carte 7.7. Rôle des hommes et des femmes dans le travail du cuir

Source : Atlas ethnographique.

On se rapproche avec la pêche, sans y atteindre, d’une prédominance masculine absolue. Je rappelle que les peuples ici représentés sont ceux de l’échantillon de Murdock, pas uniquement des chasseurs-cueilleurs mais l’humanité préindustrielle en général.

La prédominance féminine réapparaît dans le travail de la poterie. Elle n’y est ébranlée que le long de l’axe PBO.

Retour d’une très forte prédominance masculine dans la construction des maisons avec, dans ce dernier cas, quelques exceptions au cœur des États-Unis et dans la steppe ou les déserts (le Sahara en particulier). Les maisons y sont des tentes et leur confection est associée au travail du tissu et des peaux. La carte du travail des peaux montre l’implication des femmes en zone de nomadisme : en Amérique du Nord, en Sibérie et dans le Sahara.

Ce qui est frappant dans ces cartes, c’est à quel point la variabilité est plus faible pour les spécialisations économiques que pour les formes familiales.

Pouvons-nous situer ces diverses activités par rapport à notre division moderne du travail ? En termes actuels, et pas si anachroniques que ça, on pourrait dire que la chasse, la pêche et la cueillette des chasseurs-cueilleurs relèvent du secteur primaire de l’économie (aujourd’hui agriculture et extraction de matières premières), partagé donc entre hommes et femmes. La fabrication des outils, des maisons, des bateaux ainsi que la poterie, la fabrication des paniers et des tissus et le travail du cuir définissent un secteur secondaire (aujourd’hui industrie) à dominante masculine, mais sans monopole puisque la poterie est à dominante féminine. L’élevage des enfants, la préparation des aliments peuvent être considérés comme un proto-secteur de services et se trouvent être à forte dominance féminine. Nous verrons la pertinence de cette classification quand nous analyserons l’évolution la plus récente des activités économiques selon le sexe. Revenons sur l’invariant de la chasse et sur les crispations idéologiques qu’il a suscitées.

L’idéologie contre la réalité

Certains tentent de nier cet universel qu’est le monopole masculin de la chasse. L’idéologie féministe récente, qui voudrait que tout soit construction sociale, se débat face à un mur statistique qui indique pourtant clairement qu’il s’agit d’un fait de nature.

Alain Testart a participé à ce déni de la réalité. Dans l’un de ses premiers livres, Essai sur les fondements de la division sexuelle du travail chez les chasseurs-cueilleurs, il a donné, à la suite de Murdock, une bonne analyse factuelle de la division du travail, dans toutes ses dimensions, avec des nuances3. Il ne peut s’empêcher pourtant d’évoquer, au chapitre 2, la « faillite des explications naturalistes ». Cet ingénieur des Mines présente alors la division sexuelle du travail comme un phénomène idéologique. Mais ce monopole idéologique masculin de la chasse se vérifie pour tous les peuples de la terre, lesquels ont divergé spatialement à des dates diverses, à partir de 100 000 AEC si on prend la sortie d’Afrique comme point de départ, 200 000 ou 300 000 AEC si l’on tient compte des séparations précédentes intra-africaines. Ce monopole idéologique se vérifie aussi bien chez les Aborigènes arrivés en Australie vers 60 000 AEC, que chez les Européens installés vers 40 000 AEC, les Indiens d’Amérique, qui ont passé le détroit de Béring vers 15 000 AEC au plus tard. Cette mutation « idéologique » est donc intervenue à la source, à l’origine même de l’humanité, elle a été fixée, puisqu’elle est retrouvée partout encore 3 000 générations plus tard. Qualifier, dans un tel contexte, la division sexuelle du travail d’« idéologique » plutôt que de « naturelle », c’est jouer sur les mots. L’universalité du monopole masculin de la chasse me semble très proche d’autres universaux tels que : les hommes peuvent apprendre à parler, ont un pouce opposable et voient mal dans le noir.

Mais le débat, ou plutôt le déni, continue de faire rage, et va peut-être démontrer la capacité d’une époque et d’une idéologie – une vraie – à détruire un acquis scientifique. En novembre 2020, nouvel assaut contre le mur statistique. Un article publié dans la revue Science Advances et repris par la grande presse, « Female Hunters of the Early Americas4 », sur la base d’un squelette trouvé dans les Andes avec un petit équipement de chasse, daté de 7 000 AEC, ainsi que de quelques autres squelettes dont on comprend mal le lien avec le précédent, arrive à la conclusion d’une époque antérieure à l’idéologie où les femmes chassaient autant que les hommes. En dehors du fait que statistiquement tout cela ne vaut rien, 7 000 AEC c’est très récent. Si le fait était significatif nous serions confrontés à une innovation tardive ou intermédiaire. Cette exception a moins d’importance encore que celles des Agtas ou des berdaches.

L’idéologie contre elle-même

La révolte idéologique contre la division sexuelle originelle du travail peut aboutir à des résultats encore plus surprenants. L’anthropologie préhistorique féministe, en particulier, peut par inadvertance arriver à des conclusions très angoissantes pour le féminisme lui-même.

Dans un article de 1979, très précoce donc, mais qui s’inscrit déjà dans la dénonciation de la domination masculine, Paola Tabet a réalisé, sans s’en rendre compte, une percée conceptuelle dangereuse pour les intérêts qu’elle croit défendre5. Dans une perspective que je qualifierais d’hypermarxisme préhistorique, elle nous explique tout d’abord que l’oppression des femmes est un universel. Nous revoici donc dans la condamnation d’une histoire humaine qui n’aurait pas dû avoir lieu. Mais Tabet fait une remarque fascinante : il ne suffirait pas d’envisager des activités comme la chasse ou la cueillette, il faudrait examiner, en amont, la fabrication des outils – haches de pierre, propulseurs ou arcs qui permettent la chasse, et la construction des maisons, des bateaux. Les moyens de production en quelque sorte. Ce serait par la fabrication de ces instruments que les hommes auraient assuré leur domination. Se rend-elle seulement compte des implications d’une telle hypothèse ? Si les hommes ont contrôlé l’histoire et les femmes par la production d’outils, on en arrive à cette conclusion démente que l’humanité même est masculine, que ce qui a fait de l’homme une espèce sortie de la nature, c’est l’émergence d’un individu masculin fabricant des outils. Tout le mérite de la réussite humaine reviendrait ainsi aux mâles6 ! La prédominance féminine dans la poterie et le rôle des femmes dans l’innovation agricole sont évidemment là pour nous rassurer.

Cette division stricte du travail ne doit pas faire oublier un arrière-plan essentiel : l’homme et la femme collaborent dans l’acquisition et la préparation des ressources nécessaires à la famille. Le couple est une unité de production-consommation, même si certaines ressources, comme la viande, ainsi que nous allons le voir, sont réparties sur l’ensemble du groupe local. Des débats incertains, souvent de mauvaise foi, ont mis en question la contribution masculine ; la réalité est que les deux membres du couple sont nécessaires à la survie et à l’élevage des enfants. On notera d’ailleurs que chez les chasseurs-cueilleurs, le père voit plus ses enfants que dans la plupart des autres formations socio-économiques, et ce dès leur naissance7. Dès 1939, Phyllis Kaberry avait montré, je l’ai dit plus haut, que même les femmes aborigènes australiennes, supposées esclaves de leurs vieux maris, ne travaillaient pas plus dur qu’eux8.

Hommes collectivistes contre femmes individualistes

Ce débat sur la chasse peut sembler oiseux. Son enjeu est aujourd’hui plus important que jamais parce qu’il engage la définition et le fonctionnement du collectif. Chasser, ce n’est pas seulement tuer des animaux. Si la chasse est pratiquée par les hommes individuellement ou collectivement, selon le type de gibier, son produit, chez les chasseurs-cueilleurs, est toujours partagé. Voici un nouvel invariant. On observe souvent un léger avantage pour celui qui a réussi à abattre une bête, mais, dans l’ensemble, à la différence des produits de la cueillette, qui restent, eux, au sein du ménage, règne dans le cas de la chasse un principe de répartition à l’échelle de la communauté, qui n’est d’ailleurs pas sans gêner les idéologues individualistes de l’école américaine.

Comme pour le monopole masculin de l’acte de chasse, on peut immédiatement trouver à ce partage des raisons raisonnables : en l’absence de matériel réfrigérant, il faut consommer la viande rapidement et donc partager. Mais, à nouveau, l’essentiel n’est pas là. Ce qui est intéressant, c’est que les hommes sont associés à un principe de division communautaire du produit de leur activité spécifique tandis que les femmes, dans leur activité de cueillette, représentent la moitié individualiste du groupe. La division sexuelle du travail fait apparaître une opposition inattendue : l’individu prend un sexe féminin et la collectivité un sexe masculin.

Cette orientation des hommes vers le collectif, il convient de le noter, a peu à voir avec l’altruisme, et même, probablement, rien du tout. Chez les chasseurs-cueilleurs, la chasse, si elle nécessite parfois une action du groupe, si elle mène toujours à un partage de la viande, est surtout l’occasion pour l’homme de montrer son efficacité, sa bravoure, en aucune manière de manifester de l’empathie vis-à-vis de ceux qui sont dans le besoin ou la souffrance. La guerre, cette autre activité masculine, fait apparaître l’orientation non altruiste de cette spécialisation dans le collectif. Une meilleure capacité à s’occuper des faibles, de ceux qui souffrent, fait, en revanche, partie des stéréotypes justement associés au rôle féminin.

Il n’y a pas de contradiction entre ces faits que les femmes sont à la fois plus altruistes et plus individualistes. Cette dualité est inhérente à la fonction maternelle. Altruiste dans son rapport à l’enfant, la mère pourra être intraitable face aux compétiteurs dans l’acquisition des ressources nécessaires à ce dernier. Cette dualité n’est gênante que pour le rationaliste individualiste « moderne ».

Reste que nous devons affronter, au plus profond de l’histoire humaine, la réalité d’hommes spécialisés dans le collectif du groupe local et de femmes spécialisées dans l’individuel familial. Nous pouvons pousser plus loin l’analyse en acceptant de voir que le collectif, chez les chasseurs-cueilleurs, est une modalité de l’égalité.

La question de l’égalité :
nous ne sommes pas des chimpanzés

Les chasseurs-cueilleurs restent le sujet de recherches passionnées. Depuis Rousseau, au plus tard, poser la question de l’humanité primordiale revient à s’interroger sur la nature humaine elle-même. L’origine de l’inégalité, par exemple, donne toujours lieu à des débats au fond assez drôles. Les chasseurs-cueilleurs forment, on s’en doute, des communautés assez peu différenciées. Non que les hommes y soient égaux : il y a de bons et de mauvais chasseurs. Mais, en l’absence de richesses transmissibles, il ne saurait y avoir d’inégalités d’héritage.

Dans le monde anglo-américain, nombre de chercheurs, idéologues du néolibéralisme, veulent cependant voir dans l’inégalité l’expression d’une nature humaine profonde. Les chasseurs-cueilleurs et leurs sociétés plutôt égalitaires sont une épine dans leur pied délicat. Les faits tout simples de l’impossibilité de l’accumulation et de l’efficacité de la coopération chez les chasseurs-cueilleurs les troublent. Ils s’inquiètent de la faiblesse, chez ces hommes originels, des mécanismes de dominance entre individus observables chez nos cousins chimpanzés9. L’identification d’universitaires anglo-américains au mâle chimpanzé inégalitaire, même si elle a le mérite de nous amuser, perd de vue l’essentiel, la coupure radicale entre les deux espèces. D’un côté, un chimpanzé mâle qui écrase la concurrence masculine pour répandre son sperme dans toutes les femelles, engendrer le maximum d’enfants qu’il ne connaîtra ni n’élèvera, dans un groupe qui continuera de vivre dans les arbres, essentiellement frugivore. De l’autre, un homme surtout monogame qui élève ses enfants longuement et dont les groupes plutôt égalitaires et solidaires vont partir à la conquête de la planète et sans doute un jour des étoiles. Cette identification universitaire au chimpanzé intervient dans une société anglo-américaine où fleurit un féminisme puissant et où les hommes des classes éduquées, à l’opposé des mâles chimpanzés, s’efforcent par la contraception d’éviter une descendance trop nombreuse et pratiquent même souvent la vasectomie pour éviter que leur partenaire sexuelle ne tombe enceinte contre leur volonté et ne s’enfuie avec leur progéniture et une part de leurs biens10.

Mais l’ultime contorsion idéologique inégalitaire force le respect parce qu’elle va, en un sens opposé, aussi loin que l’égalitarisme communiste : elle affirme que le partage primordial fut contraint et avait nécessité la mise en place d’un mécanisme de répression égalitaire11. Le comportement de partage serait, dans les sociétés primitives, non naturel. Homo sapiens aurait forcé sa nature, s’obligeant à l’égalité, jusqu’à l’émergence de l’agriculture, c’est-à-dire pendant 200 000, voire 300 000 ans, si l’on s’en remet aux estimations les plus récentes de Jean-Jacques Hublin pour l’apparition de notre espèce. Je propose pour rire l’introduction d’une différence hommes-femmes qui élargirait le champ des contorsions possibles. Si nous associons redistribution collective et égalitarisme, nous fixons sur le sexe masculin le principe égalitaire, et sur le sexe féminin la résistance à l’égalité. La logique nous conduirait alors à considérer les femmes comme plus humaines que les hommes parce que ne s’imposant pas la contrainte d’un partage égalitaire. Je m’amuse. La question de l’égalité ou de l’inégalité n’intéressait pas les chasseurs-cueilleurs, dont le problème était la survie du groupe et de l’individu dans le groupe.

Reste quand même une question troublante pour nous, qui vivons l’émancipation des femmes et une montée des inégalités. Devons-nous réfléchir à l’éventualité d’une relation fonctionnelle, de 1950 à 2020, entre l’effondrement du pouvoir masculin dans l’ordre anthropologique et la chute de l’égalité dans l’ordre économique ?

1. 

George P. Murdock et Caterina Provost, « Factors in the Division of Labor by Sex : a Cross-Cultural Analysis », Ethnology, vol. 12, no 2, 1973, p. 203-35. Alain Testart, Essai sur les fondements de la division du travail chez les chasseurs-cueilleurs, Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, « Cahiers de l’homme », 1986.

2. 

Robert Kelly règle la question des femmes agtas chasseresses comme l’exception qui confirme la règle (The Lifeways of Hunter-Gatherers. The Foraging Spectrum, Cambridge, Cambridge University Press, 2013, p. 219-220).

3. 

Alain Testart, Essai sur les fondements de la division du travail chez les chasseurs-cueilleurs, op. cit.

4. 

Randall Haas et al., « Female Hunters of the Early Americas », Science Advances, vol. 6, no 45, 4 novembre 2020.

5. 

Paola Tabet, « Les mains, les outils, les armes », L’Homme, nos 3-4, numéro spécial : Les Catégories de sexe en anthropologie sociale, 1979, p. 5-61.

6. 

Actuellement les préhistoriens essaient de reproduire eux-mêmes, pour mieux comprendre, les outils et autres artefacts de nos lointains ancêtres. Un préhistorien de talent, interrogé à ce propos, m’a fait cette confidence que je ne peux m’empêcher de partager : « C’est drôle, dans nos groupes, ce sont toujours les hommes qui veulent tailler des silex et les femmes qui veulent faire de la poterie. »

7. 

Frank Marlowe, « Paternal Investment and the Human Mating System », Behavioural Processes, 2000, 51 (1-3), p. 45-61.

8. 

Phyllis M. Kaberry, Aboriginal Woman, op. cit.

9. 

Excellente (et involontairement amusante) présentation des termes du débat dans Kenneth Ames, « On the Evolution of the Human Capacity for Inequality and/or Egalitarianism », in T. Douglas Price, Gary M. Feinman (dir.), Pathways to Power : New Perspectives on the Emergence of Social Inequality, New York, Springer, 2012, p. 15-44.

10. 

Emmanuel Todd, Où en sommes-nous ?, op. cit., note p. 389.

11. 

Le passage de l’égalité pragmatique des chasseurs-cueilleurs à l’inégalité des sociétés néolithiques est pour l’individualisme méthodologique un problème insoluble, pour deux raisons, qui n’en sont qu’une au fond.

1) Les premiers groupes Homo sapiens ne pensent ni en termes d’égalité ni d’inégalité, deux concepts qui naîtront ensemble sur un mode antagoniste. Les chasseurs-cueilleurs sont indifférenciés, c’est-à-dire non polarisés conceptuellement, sur ce point comme sur bien d’autres : ils ne sont ni égalitaires ni inégalitaires, ni patrilinéaires ni matrilinéaires, ni patrilocaux ni matrilocaux, ils sont en gros exogames mais tolèrent quelques mariages entre cousins, ils sont nucléaires mais pratiquent la corésidence temporaire, ils sont plutôt monogames mais peuvent avoir jusqu’à 15 % de la polygynie ou de polyandrie, etc.

2) Ils existent en tant que groupes et jamais seulement en tant qu’individus. C’est à l’intérieur du groupe – il s’agit d’une tautologie en fait – que se développeront les notions d’inégalité et d’égalité strictes, dans cet ordre me semble-t-il, pour ce qui concerne la famille, souche avant d’être communautaire. Ce qu’il faut être capable de penser, c’est un groupe qui se différencie selon un mode inégalitaire ou égalitaire. La montée en puissance de certaines sociétés néolithiques férocement inégalitaires – avec sacrifices humains, cannibalisme, etc. – ne peut être pensée sans référence à un groupe qui « tient » parce que préexistant à la différenciation. L’hypothèse d’une inégalité qui émerge comme libre expression d’une tendance de l’« individu » est irréaliste en première approche, et surtout logiquement impossible si on réfléchit deux minutes : pas de riche sans pauvre, pas de maître sans esclaves, pas d’individu « supérieur » sans référence à un groupe. C’est le collectif qui permet l’inégalité, pas l’individu.

CHAPITRE 8

Le christianisme, le protestantisme et les femmes

Nucléarité de la famille, bilatéralité du système de parenté, exogamie, statut des femmes relativement élevé : les chasseurs-cueilleurs apparaissent proches de ce qu’étaient les Occidentaux vers 1950, mais seulement si nous ne considérons que ces éléments anthropologiques de base. Il serait absurde de nier l’existence de différences importantes créées par une histoire plus récente. L’Europe a absorbé, venus de la Méditerranée, l’agriculture, un habitat sédentaire, l’État, l’écriture, et une religion monothéiste assez stricte sur les questions sexuelles.

La famille nucléaire tempérée des chasseurs-cueilleurs s’insère ordinairement dans un groupe local non hiérarchisé de 25 personnes en moyenne, lui-même partie d’un « peuple » d’un millier d’individus. Notre famille nucléaire pure non plus ne saurait fonctionner dans le vide. Ce qui autorise la famille nucléaire tempérée à devenir pure, c’est l’émergence d’une organisation sociale complexe : l’État central et son armée bien sûr mais avec aussi, au niveau local, des embryons d’appareil administratif. En Angleterre, par exemple, les registres signalent avec certitude la famille nucléaire pure à partir de la seconde moitié du XVIIe siècle. Elle résulte d’une transformation qui a duré plusieurs siècles, parachevée par la mise en place d’un État socialement interventionniste sous les Tudor et les Stuart. Les communautés rurales ont pu appliquer des « lois sur les pauvres » pour fiscaliser l’entretien des orphelins et des vieux1. La famille nucléaire égalitaire française a fini d’émerger avec l’État absolutiste, insérée dans un monde rural dominé, comme l’Angleterre du Sud, par de grandes exploitations agricoles et dans le contexte de villages bien groupés autour de leur église. On a du mal à imaginer une famille nucléaire pure sans les grandes exploitations agricoles qui permettaient le départ des enfants comme domestiques,

Mais je vais m’intéresser ici surtout au cadrage de la vie familiale occidentale par la religion, l’élément le plus important pour ce qui concerne le statut des femmes. Le premier christianisme, né dans l’Empire romain, fut à l’origine fortement attaché à un idéal nucléaire de la famille et à un statut égalitaire des relations entre les sexes. Ses résidus les plus périphériques, archaïques, au Kerala dans le sud de l’Inde, chez les Amharas du plateau éthiopien, ou chez les Maronites de la montagne libanaise, le montrent toujours associé à cette famille nucléaire, présentant un biais virilocal certes, mais dans un environnement de types familiaux beaucoup plus denses et complexes, matrilinéaires (Kerala) ou patrilinéaires (Liban et Éthiopie). Le christianisme a de plus, chaque fois qu’il l’a pu, transformé la monogamie statistique en monogamie absolue – son plus grand échec sur ce point étant l’Afrique chrétienne polygyne le long du golfe de Guinée – et il a élargi l’évitement naturel des mariages entre cousins du premier degré en interdit de parenté beaucoup plus vaste. La transformation a touché tous ces domaines en Europe occidentale. La Grèce classique et la Rome républicaine étaient cependant déjà monogames absolues. Ces normes religieuses chrétiennes ont été appliquées à la famille nucléaire à corésidence temporaire en Belgique, Islande ou Bretagne, pour ne citer que quelques exemples de régions pour lesquelles il n’est pas possible de parler de famille nucléaire pure.

La religion est au cœur des grandes interactions historiques : elle a évolué avec l’État et nous pouvons considérer l’Église du haut Moyen Âge, après la chute de l’Empire romain, comme un reste bureaucratique et un modèle pour la réorganisation étatique à venir.

Mille ans plus tard, la Réforme protestante a donné à l’État le contrôle de l’Église, mais elle a simultanément fait plonger l’individu en lui-même : exigeant l’accès de tous aux Saintes Écritures, et donc l’acquisition de la capacité de lire, elle a favorisé le développement d’une nouvelle intériorité. L’homme seul face à un texte qui exprime Dieu, non seulement dans les villes mais aussi dans les campagnes, fut une nouveauté historique et anthropologique. La Réforme a ainsi mené à son terme le projet chrétien de transformation de l’individu, qui incluait la mise sous contrôle de sa sexualité, exercice essentiellement réservé au Moyen Âge à quelques virtuoses cléricaux spécialisés dans l’ascétisme (virtuoses au sens de Max Weber, catégorie qui n’inclut pas tous les religieux mais une élite vivant intensément sa foi, et la chasteté qui va avec, en général les moines plutôt que les curés).

La Contre-Réforme catholique a, sur bien des points, suivi la Réforme protestante. J’ai montré dans Où en sommes-nous ? que les années 1550-1650 furent celles d’une transformation mentale. Cette mutation a détruit le réseau de parenté bilatérale qui encadrait la famille. Elle a marqué le moment de la rupture fondamentale avec la famille des chasseurs-cueilleurs, et en particulier la fin d’une composante essentielle de la naturalité originelle : l’importance des relations dans la fratrie. Le frère universel mais abstrait du Christ a remplacé, jusque chez les paysans, et non plus simplement dans les monastères, le frère concret des temps primordiaux2.

Conversion au christianisme et Réforme protestante sont les deux étapes les plus importantes dans la coévolution de la famille et de la religion. Je vais dans ce court chapitre rappeler en quoi ces deux étapes ont infléchi le statut de la femme, dans un sens positif pour ce qui concerne la conversion générale au christianisme, dans un sens négatif pour ce qui concerne le protestantisme. Sans intégrer ces éléments religieux, nous ne pourrions comprendre les évolutions des années 1950-2020, qui ont vu l’extinction finale de tous les christianismes, jusqu’au protestantisme américain, le plus résilient puisqu’il n’a perdu toute force sociale qu’entre 2000 et 2020.

Le premier christianisme et les femmes

Le rôle des femmes de l’aristocratie – romaine, germanique ou slave – dans l’établissement du christianisme comme religion d’État est bien connu des historiens. Clotilde incitant son époux Clovis à se faire baptiser n’est qu’un exemple parmi beaucoup d’autres. L’Église, avec ses valeurs de paix et de non-violence, son culte de la Vierge Marie et ses monastères de femmes, a été, tout au long du Moyen Âge, un pôle de résistance à la brutalité masculine. Aujourd’hui encore, les enquêtes d’opinion révèlent une religiosité supérieure des femmes, que les sociologues ont expliquée de diverses manières. Une interprétation globale de cette religiosité féminine, comme tant d’autres, nous obligerait à résoudre la question, problème technique difficile, des poids respectifs des facteurs sociaux et biologiques dans la détermination de cette différence sexuée. Pour ce qui me concerne, je pense que l’extrême variabilité des niveaux de religiosité entre pays, la diversité des écarts de religiosité entre hommes et femmes dans ces mêmes pays, importants ou faibles, vers 1995-1996 par exemple (tableau 8.1), suggère une écrasante prépondérance des facteurs sociaux. La moindre intégration directe des femmes dans la vie sociale, différence certes résiduelle dans le monde développé, suffit à expliquer leur léger « retard de sécularisation ».

Plusieurs siècles après la conversion des chefs, latins, grecs ou barbares, l’alliance des femmes et de l’Église a été reconduite, au Moyen Âge central, par la sacralisation du mariage, mise en place dès le XIe siècle. L’Église, en imposant les principes de consentement mutuel et d’indissolubilité, a offert aux femmes une protection métaphysique et administrative contre l’instabilité masculine, ainsi qu’un contrepoids à l’autorité parentale, dont un frein au mariage arrangé contre l’avis de la jeune mariée. La femme peut alors en théorie librement choisir son conjoint et ne peut plus être quittée. Mieux, au XIIe siècle, se développe la théorie du mariage présumé : si un homme promet à une femme de l’épouser et qu’un acte sexuel suit cette promesse, le consentement est présumé et le mariage considéré comme contracté3.

Tableau 8.1. La religiosité des hommes et des femmes au milieu des années 1990

1995-1996

World Values Surveys 4

Pourcentage se définissant comme une personne religieuse (a religious person)

Hommes

Femmes

Écart (F-H)

France

47,4

53,7

6,3

États-Unis

77,2

87,0

9,8

Nouvelle-Zélande

42,6

52,5

9,9

Irlande

66,9

77,5

10,6

Italie

78,8

89,4

10,6

Canada

65,0

76,5

11,5

Suède

25,0

38,1

13,1

Suisse

49,1

62,2

13,1

Australie

52,3

65,6

13,3

Pays-Bas

53,1

66,8

13,7

Grande-Bretagne

49,6

64,1

14,5

Allemagne

50,1

67,2

17,1

Portugal

65,1

83,5

18,4

Danemark

63,2

81,8

18,6

Norvège

37,0

55,7

18,7

Espagne

57,4

76,8

19,4

Russie

45,8

67,9

22,1

L’Église et la sécurité sexuelle

Rodney Stark, grand sociologue de la religion, a émis une hypothèse drôle mais peu convaincante5 sur la précocité des hommes dans le processus de sécularisation. Il s’appuie sur leur prédisposition à la prise de risques physiques, plus forte que celle des femmes.

Le développement hormonal fait effectivement apparaître, à la puberté, une surmortalité accidentelle des garçons que seule l’augmentation des conduites à risque masculines peut expliquer. Le démographe Joshua Goldstein a même utilisé l’évolution de la « bosse » (hump) du quotient de mortalité masculin à l’adolescence pour suivre la baisse de l’âge moyen à la puberté qui caractérise notre époque6. Stark, adepte de la « théorie du choix rationnel », a glissé du risque physique au risque métaphysique. Pour lui, qui cite Pascal, faire le pari que Dieu n’existe pas, c’est prendre un risque, choix plus difficile pour les femmes.

La notion de risque, absurdement appliquée par Stark (qui n’a lui-même pas peur du risque intellectuel), va quand même (par accident !) nous mener à quelque chose de raisonnable. L’attachement des femmes à l’Église fut bel et bien une assurance contre un risque, mais un risque beaucoup plus réel que l’Enfer.

On se demande quelquefois si certains théoriciens masculins de la différence hommes-femmes se sont jamais sincèrement demandé ce qu’était une vie de femme. L’absence des règles, ce rappel mensuel de la vie autonome du corps, prédispose sans doute les hommes à un certain détachement de la réalité du monde. Mais il existait bel et bien pour les femmes de l’âge préindustriel, et même jusqu’aux décennies qui ont suivi la Seconde Guerre mondiale, un risque, plus immédiat que la punition divine, auquel les hommes ne sont guère confrontés : la gestation et l’accouchement, qui a certainement tué beaucoup plus de femmes dans l’histoire humaine que la guerre ou les accidents d’automobile n’ont tué d’hommes. La maternité incluait un risque de décès élevé. Quelques chiffres : Henri Gutierrez et Jacques Houdaille ont mesuré une mortalité maternelle de 11,5 pour 1 000 naissances dans la France du XVIIIe siècle7. En 2010-2012, nous sommes tombés à 9,6 décès pour 100 000 naissances, soit une division du risque par 120. Les femmes viennent de passer, en quelques générations, d’une situation de risque maternel qui valait largement le risque masculin lié aux gros travaux, à la pêche et à la guerre, à une situation de relative sécurité.

Ce contexte ancien une fois établi, on peut comprendre l’adhésion de bien des femmes au rejet chrétien de la sexualité. L’Église a mis la chasteté au-dessus du mariage et légitimé le refus de procréer par le choix du célibat. L’interdit sur la contraception dans le mariage vient immédiatement à l’esprit pour nous avertir contre une idéalisation du féminisme de l’Église. Reste que l’attitude négative du christianisme vis-à-vis de la sexualité s’étendait aussi au mariage et pouvait être une arme idéologique contre le viol conjugal. Le christianisme, souvent, permettait aux femmes de refuser l’acte sexuel à leur mari.

Si l’on veut expliquer l’alliance des femmes et de l’Église, ce contexte de danger associé a l’accouchement et de brutalité des mœurs sexuelles me semble plus raisonnable que les élucubrations métaphysiques de Stark. Les femmes ont peut-être une âme céleste ; elles ont d’abord une raison terrestre.

Le patricentrisme protestant

Parce que les pôles historiques du féminisme moderne se trouvent en pays protestant – en Angleterre avec les suffragettes, aux États-Unis avec la pilule, en Suède avec le premier féminisme d’identité nationale –, on a un peu de mal à percevoir la religion de Luther, Zwingli et Calvin comme défavorable aux femmes. Pourtant, elle le fut, et il n’est pas impossible qu’un protestantisme zombie toujours actif représente dans ces pays un contrepoids discret, mais puissant, à l’émancipation des femmes, après avoir été l’une des raisons de leur soulèvement.

Le protestantisme est né en Allemagne, en 1517 avec les 95 thèses de Martin Luther (1483-1546) apposées à la porte d’une église de Wittenberg en Saxe. Ulrich Zwingli (1484-1531), en Suisse alémanique, et Jean Calvin (1509-1564), dans l’espace francophone, ont donné leurs versions de la nouvelle croyance. Dans ces trois cas, l’assise géographique du protestantisme fut une zone d’émergence du premier principe patrilinéaire, à l’époque même d’arrivée à maturité de la famille souche. C’est vrai de l’Allemagne centrale, de la Suisse germanophone et de la « France » puisque le calvinisme a trouvé ses zones de force en Occitanie, le long d’un arc La Rochelle-Genève passant par les vallées de la Garonne et du Rhône. La famille souche, c’est l’émergence des pères, et l’inégalité des fils devant la succession, mécanisme qui se reflète dans la doctrine protestante de la prédestination : les hommes sont appelés, par un décret de Dieu précédant leur naissance, à mort ou à vie éternelle. La correspondance fonctionnelle entre l’inégalité concrète des fils et l’inégalité métaphysique des hommes est parfaite. À l’inégalitarisme métaphysique du protestantisme répond toutefois un égalitarisme terrestre8. Tous les hommes doivent parler directement à Dieu, sans l’intermédiaire d’un prêtre, et ils doivent dans ce but pouvoir lire les Saintes Écritures. Le passage à la Réforme a donc entraîné, comme mécaniquement, l’extension à tous les hommes de l’alphabétisation et, par accident, avec un siècle ou deux de décalage, le décollage économique des peuples concernés.

Le protestantisme exige un homme-prêtre. Il ferme les couvents, ceux des femmes comme ceux des hommes. Il exige le mariage de tous. Cet homme-prêtre ne sera pas un être humain en général, mais le père de famille, un individu de sexe masculin. Steven Ozment a essayé de nous dire dans When Fathers Ruled : Family Life in Reformation Europe, consacré à l’Allemagne et à la Suisse, que le pouvoir des pères n’empêchait pas une bonne situation des femmes et l’affection dans la famille réformée9. Janine Garrisson-Estèbe a consacré dans L’Homme protestant un chapitre, au titre déroutant, à « La femme protestante : de la modération au dépassement10 ». Ni l’un ni l’autre n’ont pu masquer le fondamental masculinisme protestant (on aurait pu dire la tentative patriarcale protestante avant la dénaturation récente du terme « patriarcat »). La femme des hautes classes perd la possibilité d’échapper au mariage par le couvent, dont Eileen Power (1889-1940) avait montré qu’il avait pu être, au Moyen Âge, un refuge contre le pouvoir des hommes11. Pour le protestantisme, une femme doit être une bonne épouse, sans échappatoire possible. Les textes de Luther, et notamment son Petit Catéchisme, donnent une place centrale au père de famille.

L’une des premières préoccupations des leaders protestants fut de supprimer les mariages secrets légitimés par l’Église médiévale. Ils permettaient, dans certains cas, on l’a vu, une liberté du choix de son conjoint par la jeune épouse12. La sortie de l’Église médiévale entraîne bien une chute d’autonomie féminine. Ajoutons, dans cet apport protestant, le retour à la lecture de la Bible, magnifique texte d’esprit patrilinéaire, avec une Ève originelle qui conduit au péché du même nom. Le recul de la Vierge au profit d’Ève dans la thématique religieuse n‘a pas été une bonne nouvelle pour les femmes. Erich Fromm (1900-1980) et, avec lui, l’école de Francfort ont clairement jugé le protestantisme patricentré : « Le protestantisme […] a accompli un travail minutieux pour expurger les traits matricentrés du christianisme13. »

Le processus d’alphabétisation de l’Allemagne, cœur de la conquête protestante des âmes, est la plus belle illustration de ce patricentrisme. J’avais noté dans Où en sommes-nous ? que l’écart d’alphabétisation ouvert entre les hommes et les femmes en Allemagne, du XVIe au XVIIe siècle, aura été l’un des plus grands jamais observés au monde durant un processus d’apprentissage de la lecture et de l’écriture : vers la fin du XVIIIe siècle en Allemagne, 80 à 85 % des hommes savent lire au moment de leur mariage, mais seulement 25 à 35 % des femmes.

Cette religion d’hommes a conquis la Scandinavie, la Grande-Bretagne et les Pays-Bas où les seules zones de famille souche étaient l’Écosse, l’intérieur des Pays-Bas et la Norvège occidentale. Ailleurs, au Danemark, en Norvège autour d’Oslo, en Hollande, en Angleterre, le terrain familial était nucléaire et favorable aux femmes. Le terrain anthropologique des régions nucléaires converties à la doctrine venue de l’Est assurera la déformation progressive de la métaphysique protestante qui perdra par étapes son dogme de la prédestination. Sans devenir égaux, les fils récupéreront dans ces pays le libre arbitre de la doctrine chrétienne originelle. Je traiterai au chapitre 13 le cas de l’égalitarisme suédois, après réexamen de son type familial.

Appelons « monde protestant occidental » cet ensemble de pays qui entourent la mer du Nord, et « monde protestant central » celui qui comprend l’Allemagne, la Suisse et l’Occitanie. Dans le monde protestant occidental, l’importation du protestantisme a eu les effets habituels en matière d’alphabétisation et même de décollage économique, avec encore plus d’efficacité même qu’au centre de l’Europe puisque la flexibilité de la famille nucléaire n’y a pas ensuite bloqué le développement. Mais la nouvelle doctrine y a conduit à un réaménagement négatif du statut des femmes, bien décrit par Lawrence Stone (1919-1999) dans The Family Sex and Marriage in England 1500-1800. Son chapitre 5, « The reinforcement of patriarchy », est consacré à la volonté protestante de conforter le pouvoir du père. L’idéale subordination de l’épouse au mari y est illustrée par une phrase saisissante de John Milton (1608-1674) : « Lui pour Dieu seulement, elle pour Dieu en lui14. »

Dans le monde germanique transformé alors par une poussée patrilinéaire puissante, la peur du diable a suivi la montée en puissance d’Ève. Elle y a déchaîné la grande chasse aux sorcières, cette guerre faite aux femmes par les hommes. Elles sont alors d’autant plus menacées si, ayant passé 40 ou 50 ans, elles ont pris de l’assurance. Les régions catholiques d’Allemagne, de famille souche aussi, ne le cèdent en rien aux protestantes pour la peur du démon et les exécutions qui s’ensuivent. La chasse aux sorcières est un phénomène européen avec quelques points forts à l’ouest en Écosse et au Pays basque, régions de famille souche, non patrilinéaire dans ce dernier cas, il est vrai, puisque l’aîné des enfants, garçon ou fille, y succède.

Mais la moitié des sorcières exécutées l’ont été sur le territoire de l’actuelle Allemagne ; prendre l’ensemble du Saint Empire romain germanique et la Suisse nous conduirait aux trois quarts des victimes, dont 80 % de femmes. Ailleurs l’intensité du phénomène est divisée par un facteur de l’ordre de 10. En Suède, on compte seulement un peu plus de 300 sorcières exécutées, à nouveau des femmes de façon écrasante. Dans le comté d’Essex en Angleterre, entre 1560 et 1675, on compte 313 sorcières poursuivies, dont 93 % de femmes. En Nouvelle Angleterre, 342 accusées, dont 78 % de femmes. La survie des pièces de procès est inégale, mais il est clair que la diversité européenne a un sens anthropologique.

En France, la documentation a peu survécu mais, dans le ressort du parlement de Paris, un peu plus de la moitié des procès en appel ont concerné des hommes. En Normandie, entre 1564 et 1660, 278 des 381 accusés furent des hommes. La France n’a pas vécu la grande poussée patrilinéaire et sa sorcellerie ne fut guère féminine, même si en Franche-Comté et dans le département du Nord, sur les marges de l’Empire on retrouve 76 et 81 % de femmes respectivement15. La chasse touche les pays catholiques et les pays protestants, mais les exceptions au trait antiféminin des procès ou exécutions sont bien en pays catholiques. Dans tous les pays protestants, la proportion de femmes parmi les condamnés atteint au moins 80 %.

Le féminisme occidental est né dans un pays protestant, mais certainement pas parce que le protestantisme était par essence favorable aux femmes. Au contraire. Le féminisme fut pour une bonne part une réaction au masculinisme protestant. Nous tenons ici une clef interprétative très importante.

Tout dans le protestantisme cependant ne fut pas inversion du premier christianisme. Dans son hostilité à la sexualité, il a été fidèle aux Pères de l’Église. Dans Le Renoncement à la chair, Peter Brown a bien montré l’extrémisme antisexuel de la première Église, dont tant de représentants glorieux furent de véritables masochistes du corps16. Ici, le protestantisme, dont la branche anglaise nous a donné le mot « puritanisme », du nom du parti protestant dur pendant la première révolution, a réalisé sur terre, pour tous, le rejet du corps et de la sexualité. L’Europe chrétienne fut, dans le sens du rejet, un monde d’obsédés sexuels – ce que nous ne pouvons nullement dire des chasseurs-cueilleurs – et nous devrons tenir compte de cette dimension de l’expérience religieuse de l’Occident pour comprendre la révolution sexuelle des années 1960, l’identité gay des années 1980 et la fixation transgenre des années 2010.

1. 

Voir Emmanuel Todd, Où en sommes-nous ?, op. cit., chap. 9 : « La matrice anglaise de la globalisation », p. 211-238.

2. 

Ibid. J’ai analysé en détail ce processus au chapitre 6 pour l’Europe de christianisme latin dans son ensemble et au chapitre 9 pour l’Angleterre spécifiquement.

3. 

Rachel Guillas, « Le silence des penseurs ecclésiastiques du Moyen Âge sur la question de la primogéniture », communication dans le cadre du séminaire « L’émergence du droit d’aînesse : où en sommes-nous ? Sur l’origine de la primogéniture en Occident (IXe-XIIIe siècles) », université Panthéon-Assas, Paris-II, 17 avril 2019.

4. 

Rodney Stark, « Physiology and Faith : Addressing the “Universal Gender Difference in Religious Commitment” », Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 4, no 3, 2002, p. 495-507.

5. 

Rodney Stark, « Physiology and Faith », art. cité.

6. 

Joshua R. Goldstein, « A Secular Trend Toward Earlier Male Sexual Maturity : Evidence from Shifting Ages of Male Young Adult Mortality », PLOS One, 6 (8), 17 août 2011.

7. 

Hector Gutierrez et Jacques Houdaille, « La mortalité maternelle en France au XVIIIe siècle », Population, vol. 38, 1983/6, p. 975-994.

8. 

Je tente depuis 40 ans au moins de comprendre la personnalité protestante, qui se trouve, quand même, au cœur du décollage de l’Occident. Nous pouvons donc distinguer dans le protestantisme une composante terrestre égalitaire et une composante métaphysique inégalitaire. La prédestination n’est en effet que la dimension métaphysique, inégalitaire du protestantisme, ainsi que je l’ai définie dans L’Invention de l’Europe. L’exigence d’un accès direct de tous à la lecture des textes saints constitue sa composante terrestre et égalitaire. J’avais alors noté la contradiction entre ces deux composantes, croyant saisir en elle l’élément dynamique du protestantisme. Je n’avais pas saisi une contradiction plus profonde encore. Il existe un paradoxe de la personnalité protestante, luthérienne ou calviniste, structurée par une croyance en la prédestination qui devrait mener à la passivité mais semble entraîner à l’opposé une activité éducative, économique et sociale incessante – la base du succès des sociétés protestantes. Il y a là une contradiction apparente : si chaque homme est appelé à mort ou à vie éternelle par un décret de Dieu qui précède sa naissance, pourquoi devrait-il s’agiter ? Pourquoi ne pas attendre dans l’inaction la révélation du choix de Dieu qui le concerne, élu ou damné ? Le succès sur terre est effectivement observé, attendu avec anxiété comme une indication, venue de l’extérieur, du choix de l’Éternel. Mais on pourrait dire que la passivité de l’homme protestant n’est que superficielle.

Il me semble que la seule façon de résoudre la contradiction est de faire intervenir la notion d’inconscient. Son inconscient met en action l’individu protestant, le pilote dans son effort de réussite intellectuelle ou sociale, et son succès ici-bas sera ensuite interprété comme marque de l’élection divine. L’inconscient protestant tourne, sans que le croyant le sache, le pouvoir de Dieu. Il se substitue à lui. Si l’angoisse née de la prédestination n’était pas si forte, on pourrait déceler dans ce mécanisme un élément comique puisque le décret sans appel de l’Éternel, à mort ou à vie, vient en fait du plus profond de l’homme. Nous sommes confrontés à un système mental qui combine, à travers l’alphabétisation, une conscience accentuée du moi et une action accentuée de l’inconscient.

9. 

Steven Ozment, When Fathers Ruled : Family Life in Reformation Europe, Cambridge, Harvard University Press, 1983.

10. 

Janine Garrisson-Estèbe, L’Homme protestant, Paris, Hachette, 1980.

11. 

Eileen Power, Les Femmes au Moyen Âge, Paris, Aubier Montaigne, 1975 (la version anglaise, Medieval Women, elle aussi posthume, puisque Eileen Power est décédée en 1940, est postérieure : Cambridge University Press, 1997).

12. 

Steven Ozment, When Fathers Ruled, op. cit., « Disciplining marriage », p. 25-49.

13. 

Erich Fromm, The Crisis of Psychoanalysis : Essays on Freud, Marx and Social Psychology, Londres, Jonathan Cape, 1971, « The theory of mother right and social psychology », p. 106-134, notamment p. 131.

14. 

Lawrence Stone, The Family Sex and Marriage in England 1500-1800, Harmondsworth, Penguin Books, 1979, p. 111.

15. 

Brian P. Levack, The Witch-Hunt in Early Modern Europe, Londres, Routledge, 2016, p. 129 (La Grande Chasse aux sorcières en Europe aux débuts des Temps modernes, Seyssel, Champ Vallon, 1991) ; et Id. (dir.), The Oxford Handbook of Witchcraft in Early Modern Europe and Colonial America, op. cit.

16. 

Peter Brown, Le Renoncement à la chair. Virginité, célibat et continence dans le christianisme primitif, Paris, Gallimard, 1995 (The Body and Society : Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity, New York, Columbia University Press, 1988).

DEUXIÈME PARTIE :

NOTRE RÉVOLUTION

CHAPITRE 9

L’émancipation : 1950-2020

La place dans l’histoire des femmes occidentales étant établie, en descendantes directes de leurs ancêtres cueilleuses, le moment est venu du grand saut : essayer de comprendre ce qui se passe aujourd’hui. Je distinguerai trois courtes phases. D’abord, l’après-guerre (1950-1965), époque de conformisme apparent. Je passerai ensuite à la mutation anthropologique des années 1965-2000. Nous verrons alors à quel point le dépassement éducatif des hommes par les femmes est déjà ancien et ce que cela signifie pour notre présent. Enfin, viendront les années 2000-2020, notre monde immédiat. Recourant alors au concept d’intersectionnalité généralisée, j’étudierai l’interaction entre division des sexes et rapports de classes. Comprendre la pluralité des dominations plutôt que la pluralité des discriminations sera notre objectif.

Ce chapitre, comme les deux suivants, sera centré sur la France. Mais nous nous appuierons aussi sur le cas des États-Unis, qui ont eu jusqu’à une génération et demie d’avance sur nous dans la révolution féministe et constituent un indispensable point de comparaison. La Suède nous sera également nécessaire. Elle est devenue le porte-drapeau autoproclamé du féminisme mondial et son cas nous permet d’identifier certaines des limites de la révolution anthropologique que nous vivons.

1950-1965 : l’apogée du conformisme petit-bourgeois

Entre 1950 et 1965, en Occident, il est impossible de parler d’un statut bas de la femme. La situation en Europe occidentale et aux États-Unis est alors très loin de ce qui existe au Maghreb, en Chine ou même au Japon et en Allemagne. Dans les mentalités occidentales – autour de l’Atlantique, de la mer du Nord et de la Baltique – règne, du point de vue de l’anthropologie historique, une égalité basique et naturelle entre hommes et femmes qui n’empêche pas une prédominance politique, au sens large, du sexe masculin. Mais – et c’est ce qui induit notre perception souvent erronée – les sociétés occidentales sont très spécialisées dans leurs fonctions masculines et féminines.

Dans ce monde d’après-guerre, diversifié sur les plans économique et social, il faut pour ce qui concerne le statut des femmes distinguer les classes moyennes du monde populaire. Contrairement à ce que suggèrent les stéréotypes élitistes et antipopulaires actuels, le monde ouvrier, certes très différencié en termes de rôles masculins et féminins, était, dans bien des dimensions, plutôt matricentré, ainsi que l’ont montré les études déjà citées de Michael Young et Peter Willmott sur l’Angleterre1 ou d’Olivier Schwarz sur le nord de la France2. Le rôle des femmes y était important, situation toujours normale lorsque l’objectif existentiel est la survie plutôt que l’épanouissement du moi. Bien sûr, les Trente Glorieuses ont vu les ouvriers commencer de se rêver petits-bourgeois et adopter par là même certains comportements moins favorables aux femmes. Mais, même si l’homme gagne les revenus du ménage et si sa femme reste à la maison, il lui remet sa paie et elle contrôle l’usage qui en est fait.

L’épicentre de ce qu’on appelle aujourd’hui l’oppression des femmes (le « patriarcat » soft de l’Occident) se trouve au sein de la bourgeoisie, grande et petite. Les questions de survie s’y posent moins et la prédominance de l’homme dans l’obtention des revenus y est plus forte que dans le monde ouvrier. C’est là que l’on observe, comme c’était déjà le cas au XIXe siècle ou au XVIIIe siècle, les velléités patrilinéaires et le plus fort puritanisme, terme moralisant qu’on peut traduire, pour rester technique, par « contrôle de la sexualité des femmes ». Le monde ouvrier est plus décontracté dans ses mœurs. Un article de Guy Desplanques et Michel de Saboulin nous apprend qu’en 1952-1954, les conceptions prénuptiales (signe que les couples ont fait l’amour avant le mariage) comptaient pour 11,6 % des naissances chez les cadres supérieurs et 22 %, près du double, chez les ouvriers3. Dans son Histoire de l’homosexualité en Europe, Florence Tamagne relève que le monde ouvrier était aussi plus tolérant à l’homosexualité4.

Le libéralisme sexuel du monde ouvrier ne doit pas être idéalisé. Ne soyons pas à notre tour des bourgeois du XIXe siècle fantasmant, en positif désormais, sur la liberté des classes inférieures. Clellan S. Ford et Frank A. Beach signalent que dans la société américaine des années 1950, la seule pour laquelle nous ayons des indications à cette époque, la sophistication érotique des hommes qui avaient eu une éducation universitaire était un peu supérieure : ils négligeaient moins la stimulation orale des seins et des parties génitales féminines que les simples éduqués secondaires5. L’Amérique fut pionnière dans l’étude des comportements sexuels, elle dispose donc de données rétrospectives inégalées et nous ne saurons jamais si on pouvait en dire autant des cadres supérieurs français de la même époque. La sociologie américaine nous vient d’un monde où les jeunes, avant même l’invention de la pilule, avaient le droit de s’envoyer en l’air sur les banquettes arrière des voitures. Ils ne le faisaient cependant qu’en vitesse et avec un appel immodéré à la fellation. Sans être tout à fait puceaux, ils arrivaient pour l’essentiel vierges au mariage.

Même en Amérique donc, le sexe était avant la pilule un risque autant qu’un plaisir. Faire l’amour, c’était prendre le risque, pour une femme de tomber enceinte, pour un homme de « mettre une fille enceinte ». Le contrôle des naissances était évidemment pratiqué, mais avec des moyens incertains : un mélange de préservatif, de méthode des températures, de coït interrompu et, surtout, d’abstinence, la technique la plus sûre pour éviter les accidents. Les filles n’étaient pas, contrairement au lieu commun actuel, surveillées par sexisme, mais pour leur propre protection, parce que devenir, comme on disait, « fille mère » était la voie royale vers une existence difficile. Il est un peu facile de dénoncer aujourd’hui le double standard sexuel d’autrefois qui privait les filles d’une liberté sexuelle laissée aux garçons.

L’interdit sur l’avortement, qui résultait du populationnisme français de la loi de 1920, ou plus souvent d’une prescription religieuse chrétienne, aggravait l’insécurité sexuelle et les risques d’accidents mortels résultant d’interventions clandestines. Le cadrage religieux de la vie sexuelle avait ici ramené la liberté des chrétiens au-dessous de celle des chasseurs-cueilleurs.

Ce contexte conduisait souvent, hors ou dans le mariage, à des rapports brefs et peu intéressants. On pourrait sans doute appliquer à la relation sexuelle idéale-typique des années pré-pilule la formule de Thomas Hobbes sur la vie humaine : solitary, poor, nasty, brutish, and short, « solitaire, pauvre, méchante, brutale et courte ».

La révolution éducative et sexuelle : 1965-2000

Pour comprendre le mouvement social et culturel des soixante-dix dernières années, allons directement au subconscient éducatif de la société, cet axe facile à tracer de l’histoire humaine, et voyons comment a évolué, à ce niveau, l’équilibre, ou le déséquilibre, entre hommes et femmes.

En France, dès 1900, lire et écrire était un acquis universel pour les deux sexes dans les jeunes générations. C’est le taux d’obtention du baccalauréat qui importe tout au long du XXe siècle6. En 1896, selon la statistique nationale, on compte 7 241 bacheliers mais aucune bachelière. En 1897 (année de la publication du Suicide, de Durkheim) pour la première fois, 2 filles bachelières sont enregistrées, pour 7 549 bacheliers. Le nombre de bachelières monte ensuite lentement à 400 en 1914, pour 7 139 garçons. Lorsque s’ouvre la Seconde Guerre mondiale, en 1940, on atteint 9 292 filles bachelières pour 18 485 garçons. Deux tiers pour les garçons et un tiers pour les filles. En 1950, on est à 14 106 filles pour 19 039 garçons. Deux cinquièmes, trois cinquièmes. La régularité du rattrapage est frappante.

En 1960, la parité est presque atteinte : 29 864 filles pour 31 635 garçons, au cœur même pourtant de l’apogée conformiste et petite-bourgeoise précédemment décrite. Le tournant définitif a lieu en 1968 (mon bac !). Ce fut un baccalauréat spécial pour bien des raisons. On a souvent oublié qu’il a marqué l’écrasement des garçons par les filles (81 492 bacheliers seulement contre 87 930 bachelières).

J’aimerais que le lecteur partage mon étonnement devant ces chiffres. En commençant les recherches pour ce livre, je pensais étudier une mutation en train de se produire du rapport de force entre les sexes, appelé à s’épanouir dans le futur. Sur le plan éducatif, le basculement a eu lieu il y a plus d’un demi-siècle !

L’évolution des mœurs a accompagné l’émancipation éducative des femmes et avant même que soient autorisés et disponibles les moyens de contraception modernes. La fécondité commence à baisser fortement en France entre 1965 et 1970. Dès 1965-1969, on observe une hausse des conceptions prénuptiales. De 11,6 %, en 1952-1954, chez les cadres, on l’a vu, elles passent à 18 % en 1965-1969, avant de retomber, en 1970-1974, à 16,6 %. Chez les ouvriers les conceptions prénuptiales passent de 22 % en 1952-1954 à 27,3 % en 1965-1969, et, sans retomber, atteignent 30 % en 1970-1974. L’une des grandes illusions de l’époque actuelle est de croire que les catégories supérieures de la société ont impulsé le mouvement de libération sexuelle. La détente sur les mœurs a été plus forte et plus rapide chez les ouvriers que chez les bourgeois. Parce que cette évolution intervient dans un monde populaire qui n’était pas alors concerné par le baccalauréat, elle est une indication que l’évolution des mentalités doit être perçue comme un phénomène global, multidimensionnel. Nous devons supposer une émancipation des femmes qui traverse toutes les catégories sociales.

La pilule est autorisée par la loi Neuwirth en 1967 et l’interruption volontaire de grossesse par la loi Veil en 1975. En 1971, alors que le déclin de la fécondité est déjà bien engagé, seules 6 % des femmes sont sous pilule ou stérilet7. Le grand bond en avant de la contraception moderne se déroule entre 1970 et 1975, date à laquelle 25 % des femmes y ont recours.

Si la contraception moderne rend la vie sexuelle des hommes autant que celle des femmes plus plaisante, elle fait de la procréation une décision féminine. La perte de pouvoir masculin est ici totale, mais ce phénomène a été masqué par la complexité des rapports amoureux : on pense à des hommes qui ne veulent pas s’engager, à des femmes qui n’aiment pas assez leurs partenaires pour leur « faire un enfant », etc. La confusion des sentiments cache une réalité simple : en dernière instance, c’est désormais la femme qui décide d’avoir un enfant ou non. La position de faiblesse change de sexe : l’homme au sperme dédaigné remplace la fille mère.

Les femmes, les services et l’industrie

J’ai dit dans l’introduction que je ne séparerai pas les variables éducatives, anthropologiques et économiques, refusant entre elles toute hiérarchie. Passons donc maintenant à l’économie, sans considérer le métier comme a priori moins important que l’éducation, le mariage ou la vie sexuelle, même si l’arrivée massive des femmes sur le marché du travail est plutôt postérieure à 1975 et a progressé au rythme de l’éducation secondaire et supérieure. Cet accès à l’emploi brise une dépendance, elle abolit la nécessité économique de l’homme, en tout cas au niveau microéconomique des individus. On pourrait se contenter de dire qu’elle autorise les femmes à divorcer. Mais, très au-delà, elle supprime la nécessité du couple humain. Cela est une différence capitale avec les chasseurs-cueilleurs. Mais la notion d’inutilité du couple ne s’applique ici, je le répète, qu’au niveau des individus. La question de la viabilité macroéconomique et macrodémographique d’une société qui dépasse le couple humain reste posée.

Le taux d’activité des hommes était de 73,8 % en 1975 et de 75,3 % en 2019 (+ 1,4 %). Pendant la même période, celui des femmes est passé de 43,4 % à 68,2 % (+ 24,8 %). La stabilité du taux masculin masque une assez large reconversion, du groupe et non des individus, de l’agriculture et de l’industrie vers les services. Dans le cas des femmes, même si on doit évoquer une rétraction de leur emploi dans l’agriculture et l’industrie, on doit surtout penser à une entrée directe dans les services. Notons que l’arrivée des femmes sur le marché du travail ne constitue pas un « ajout » à un monde industriel stable. Cette période est aussi celle d’une chute des effectifs industriels, qui commence entre 1975 et 1982.

De 1958 à 1964, la proportion de la population active employée dans l’industrie avait continué d’augmenter pour atteindre un plafond de 40 %, qui s’est maintenu pendant un peu plus d’une décennie8. En 2014, cette proportion était tombée à 13,9 %. En 1968, année où les filles dépassent définitivement les garçons pour l’obtention du baccalauréat, les hommes occupent 53 % des emplois dans les services, 67 % des emplois agricoles, 71 % des emplois dans l’industrie de transformation, 91 % dans la pêche, 95 % dans le bâtiment, 97 % dans les industries extractives. La division sexuelle du travail n’a pas tellement changé depuis l’époque des chasseurs-cueilleurs ou de l’agriculture intensive. Je renvoie le lecteur aux cartes du chapitre 7 et aux monopoles masculins sur la chasse, la pêche, la fabrication des bateaux et des maisons en dur, sur le partage des tâches agricoles, plus variable, et à ma catégorisation de l’élevage des enfants et des soins aux personnes âgées comme activités tertiaires plus féminines. Nul doute qu’en ôtant les activités textiles, plus féminines que les autres, de l’industrie de transformation, nous rapprocherions encore un peu plus la division sexuelle vers 1968 de ce qu’elle avait été durant les 100 000 années précédentes.

En 1946, 42 % des femmes déjà étaient employées dans le secteur tertiaire et cette proportion a atteint 59 % dès 1968. Si l’on essaie de penser simultanément l’économie et les rapports entre les sexes, on doit conclure que l’industrie fut masculine et que le développement du tertiaire a permis une croissance accélérée de l’emploi féminin. Mesurer la chute de l’emploi industriel, c’est faire la chronique du déclin de métiers masculins.

Ne nous contentons pas ici d’une vision mécanique du développement de l’économie, d’une réalisation du modèle développé par Colin Clark (1905-1989) puis Jean Fourastié (1907-1990), qui décrit un glissement de l’activité humaine du primaire vers le secondaire puis du secondaire vers le tertiaire, au rythme du développement différentiel de la productivité physique des secteurs agricole, industriel et des services. Nous verrons dans le dernier chapitre de ce livre que le mouvement vers le tertiaire ne s’est pas produit au même rythme dans tous les pays avancés et que les nations de tradition patrilinéaire ont été beaucoup moins rapidement et pleinement tertiarisées que l’Occident étroit. En Allemagne, par exemple, l’éducation supérieure des femmes a progressé moins vite et l’industrie a mieux résisté. Dans ce pays, les femmes n’ont pas été « libérées » au même degré qu’en France, en Suède, en Angleterre ou aux États-Unis. Nous devons admettre la possibilité que l’émancipation des femmes, si visible dans l’éducation, a été l’un des moteurs du développement du tertiaire.

Tout comme la deuxième phase du néolithique, agricole intensive, avait coïncidé avec le développement du principe patrilinéaire et l’abaissement du statut des femmes, la révolution postindustrielle a coïncidé avec l’émancipation des femmes et une élévation de leur statut.

La matridominance éducative : 2000-2020

En l’espace d’une génération, entre 1965 et 2000, la société a donc muté. Mais, sur le plan éducatif, le rapport hommes-femmes a basculé au-delà de ce qu’on imagine généralement. Le bac n’a été qu’une étape. Parce qu’il autorise l’accession à l’enseignement supérieur, une prépondérance féminine a fini par s’établir dans la partie la plus éduquée de la population française.

Les enquêtes « Emplois » de l’Insee nous permettent de connaître le diplôme le plus élevé obtenu selon l’âge et le sexe dans la population active. Vers 2018, pour trouver une tranche d’âge dans laquelle plus d’hommes que de femmes avaient fait des études supérieures longues, il faut remonter aux 55-64 ans, avec 14,5 % d’hommes et 12,1 % de femmes. Dès que l’on passe aux 45-54 ans, l’équilibre s’inverse, avec 18,3 % de femmes et seulement 17,9 % d’hommes. Quand on parle d’un dépassement des hommes par les femmes, on n’évoque donc pas aujourd’hui des gamins ou de jeunes gens, mais des personnes déjà mûres. La tendance s’accentue dans les générations plus récentes. Chez les 35-44 ans, 28,6 % des femmes mais seulement 24,7 % des hommes ont fait des études supérieures. Chez les 25-34 ans, 36,1 % des femmes et 29,6 % des hommes, soit un sex-ratio de 122. Les jeunes générations sont passées en matridominance éducative. L’expression « les étudiants » est désormais trompeuse puisqu’elle est appliquée à une population majoritairement féminine. Il serait difficile de rejeter un changement grammatical qui exigerait que l’on dise, pour décrire des actions collectives, « les étudiantes » plutôt que « les étudiants », en précisant lorsque nécessaire « une étudiante de sexe masculin ». L’existence d’un genre grammatical neutre évite à l’anglais ce problème douloureux.

L’évolution a été rapide, elle est connue. Le problème de perception rétrospective, comme pour le baccalauréat, concerne la date : tout cela est déjà ancien. Les gens qui ont aujourd’hui 50 ans, et dont la génération a vécu l’inversion du sex-ratio dans l’éducation supérieure, avaient 20 ans en 1990.

De l’hypergamie à l’hypogamie

Pour un anthropologue, la conséquence la plus importante de cette inversion du sex-ratio aura été le passage de l’hypergamie à l’hypogamie. La tradition était que les femmes, statistiquement, se marient avec des hommes plus âgés, plus riches ou/et plus éduqués. On parlait alors d’hypergamie d’âge, de richesse ou d’éducation. Les hommes du bas ou de la périphérie de la structure sociale – agriculteurs, ouvriers agricoles et manœuvres – avaient donc plus de difficulté à trouver une épouse et leur taux de célibat était plus élevé que la moyenne. En haut et au centre de la structure sociale, les femmes très éduquées, éventuellement cadres supérieures, ne trouvaient pas au-dessus d’elles les hommes nécessaires et présentaient un taux de célibat élevé.

J’emploie ici le terme « mariage » comme on le fait en anthropologie pour désigner une union de fait présentant un minimum de stabilité, qui peut être consensuelle sans être légitimée par un enregistrement civil ou religieux. L’hypergamie exprimait, à un niveau variable, la prédominance masculine de toutes les sociétés humaines jusqu’à la nôtre, mais elle était d’intensité très inégale selon la culture. L’obligation de se marier avec un homme de condition plus élevée, avec une dot, était tellement forte dans les castes rajputs du nord de l’Inde qu’elle y conduisait, dans les familles qui avaient trop de filles, à un infanticide massif des bébés de sexe féminin. Nous étions en France loin de cette hypergamie explicite plutôt que statistique. Encore une différence que masquerait la notion de patriarcat.

Notre monde modérément hypergame n’est plus. On se doute que, dans une société où les femmes font plus d’études que les hommes, la perpétuation d’un modèle selon lequel les femmes épousent majoritairement des hommes plus diplômés qu’elles devient impossible. Dans un article de 2015 sur « l’inversion de l’hypergamie féminine au fil des cohortes [c’est-à-dire des générations] en France », Milan Bouchet-Valat a mesuré une diminution, puis une disparition de l’hypergamie, et finalement une inversion en hypogamie9. Ce sont désormais les hommes qui, statistiquement, se marient au-dessus de leur condition éducative. Son étude ne concerne pas les seuls éduqués supérieurs mais tous les niveaux – primaire, secondaire et supérieur, avec comme groupes entre lesquels les mouvements sont saisis, les « aucun diplôme », les « certificat d’études primaires », les « CAP, BEP et BEPC » regroupés, les « baccalauréats généraux, technologiques et professionnels », les « diplômes du supérieur inférieurs à la licence », et enfin les « diplômes du supérieur à partir de la licence ». Ce qui est frappant, à nouveau, c’est que le basculement est intervenu bien plus tôt qu’on ne l’imaginerait : au plus tard pour la génération née en 1955 et qui a donc atteint l’âge de se marier vers 1980. Lorsque l’on inclut les échelons éducatifs intermédiaires, et pas seulement entre le supérieur et le reste, le basculement apparaît donc encore plus précoce.

Milan Bouchet-Valat, qui m’a beaucoup aidé pour l’accès et la compréhension de ces données (sans être aucunement responsable de mes éventuelles erreurs), m’a confié sa propre surprise en découvrant la précocité du passage à l’hypogamie.

Si l’on prend en compte non plus telle ou telle génération, mais l’ensemble de la population, l’hypogamie devient plus fréquente que l’hypergamie aux alentours de l’an 2000.

Bouchet-Valat se pose la question de savoir si le passage à l’hypogamie a été freiné par des normes. Pour cela, il confronte la distribution aléatoire des unions qu’auraient créées les proportions respectives d’hommes et de femmes ayant atteint tel et tel niveau d’études à ce qui s’est passé réellement. Sa conclusion est fascinante : aucune norme culturelle ne semble s’être opposée à la formation de couples hypogames. Peut-être même y a-t-il eu, à l’inverse, un effet d’accentuation de l’hypogamie par rapport à celle qui aurait dû exister. Dans tous les cas, l’hypothèse d’une résistance de la société favorisant un principe de domination masculine ne tient pas, du moins tant qu’on considère la société globalement.

Des différences selon les classes sociales

Introduisons ici la notion d’intersectionnalité généralisée qui, appliquée non seulement aux dominés mais aussi aux dominants, permet une représentation réaliste et raisonnable de la société. Considérer les femmes en bloc nous enfermerait a priori dans une logique sexuée pure, dans une opposition entre hommes et femmes. Mais l’élévation du niveau éducatif n’a pas concerné toutes les femmes et tous les hommes de la même manière. Elle a même abouti à une stratification nouvelle de la société en éduqués primaires, secondaires et supérieurs et à un phénomène absolument nouveau dans l’histoire : une différenciation directe des femmes entre elles plutôt qu’à travers leurs conjoints. Avant le développement massif de l’éducation, et en simplifiant quelque peu, les femmes étaient différenciées par l’être social de leur mari : on était l’épouse d’un bourgeois, d’un petit fonctionnaire, d’un paysan ou d’un ouvrier. La mise en hiérarchie de toute la population par la machine éducative a abouti à ce que les femmes, avant même l’entrée dans la vie active et/ou le mariage, sont elles-mêmes triées socialement.

L’ensemble du travail de Milan Bouchet-Valat, auquel on peut ajouter les conclusions de Christine Schwartz et Robert Mare sur les États-Unis, conduit à observer deux phénomènes fondamentaux qui combinent rapports de sexe et rapports de classe10 : on observe, dans le centre majoritaire (60-80 %) de la structure sociale beaucoup de mariages à l’extérieur de son groupe propre (exogamie sociale) et une prédominance au sein de cette exogamie de l’hypogamie.

Aux deux extrémités de la structure sociale, on mesure toutefois des « dysfonctions » : une homogamie persistante en haut, c’est-à-dire une tendance à se marier avec un conjoint de niveau d’études égal au sien, et bon nombre de familles monoparentales en bas, c’est-à-dire de non-mariages.

Constater des phénomènes spécifiques en haut et en bas de la structure sociale est, en un sens, inévitable, puisque les femmes et les hommes d’en haut n’ont personne au-dessus avec qui pratiquer l’hypergamie ou l’hypogamie, et les femmes et les hommes d’en bas personne en dessous avec qui pratiquer l’hypergamie ou l’hypogamie. Je montrerai plus loin que la situation en haut de la structure sociale n’est aussi simple que lorsque le haut correspond à des études supérieures définies d’une manière assez large, sans distinguer un supérieur du supérieur.

L’enquête « Étude des parcours individuels et conjugaux » (Épic), menée par l’Institut national d’études démographiques (Ined) en 2013-2014, fait apparaître en haut et en bas de la hiérarchie des diplômes une résistance spécifique de certaines femmes à l’hypogamie, avec 25,6 % des femmes à bac +5 qui n’acceptent pas facilement l’idée d’épouser un homme moins diplômé qu’elles, contre seulement 10,1 % des hommes qui n’acceptent pas facilement l’idée de vivre avec une femme plus diplômée qu’eux11. L’attitude de certaines femmes sans diplôme est paradoxale : 21,5 % d’entre elles n’accepteraient pas un conjoint moins diplômé qu’elle, c’est-à-dire, plus qu’une perle rare, un être social qui ne peut exister. Mais cette réponse représente sans doute, métaphoriquement, le refus d’un homme qui gagnerait mal sa vie, et elle est capitale pour comprendre l’accumulation des familles monoparentales au bas de la structure sociale.

Pour l’ensemble des femmes, le rejet de l’hypogamie est de 17,8 % et pour les hommes de 9,5 %. Tout sondage déclenche une exagération de la réponse consciente et socialement admise, et il est vraisemblable que l’acceptation largement majoritaire de l’hypogamie masque des résistances encore plus profondes, mais surtout du côté des femmes.

On peut expliquer les dysfonctions aux extrêmes par un reste caché de préférence hypergamique, non pas dans la société tout entière, et surtout pas chez les hommes, mais chez une partie des femmes. Après tout, la vie matrimoniale des hommes, en haut et en bas de la société, n’a guère changé. Ils arrivent facilement à se marier en haut de la hiérarchie des diplômes, des métiers et des revenus (ils peuvent même y pratiquer la polygamie successive), mais ils ont des difficultés à se trouver une femme en bas de la société (que ce bas soit défini par l’éducation ou le revenu).

Les études très riches de Bouchet-Valat concernent les premières unions, fortement marquées par les niveaux éducatifs atteints au début de la vie. Celui-ci montre cependant aussi que l’hypogamie de métier va suivre celle d’éducation, avec un temps de retard, puisque l’hypergamie de catégorie socioprofessionnelle a fini par chuter à son tour, pour les premières unions toujours. Après les premières unions qui sont sa cible statistique, il y a la suite de la vie, les succès et les échecs professionnels des uns et des autres, les divorces, les remises en couple ou le maintien dans une vie sans conjoint. Un nouveau champ de possibles s’ouvre alors pour l’hypergamie, avec des hommes qui réussissent et retrouvent une femme facilement et d’autres non.

La sociologue Marie-Carmen Garcia a décrit avec finesse et cruauté, dans Amours clandestines. Sociologie de l’extraconjugalité durable, la structure socialement inégalitaire d’une partie des couples adultères12. L’étude est qualitative mais évoque la réémergence souterraine d’une certaine forme de domination masculine dont il est toutefois impossible d’affirmer qu’elle provient d’une volonté des hommes eux-mêmes : les femmes concernées participent de façon active à la perpétuation du mécanisme inégalitaire. La lecture de ce livre conduit à l’hypothèse, à confirmer ou infirmer par un travail statistique plus vaste, d’un certain retour du refoulé. Il me semble qu’au-delà des données qui présentent désormais une hypogamie majoritaire, la messe n’est pas dite, et que les décennies qui viennent pourraient nous apporter quelques surprises dont une persistance chez certaines femmes d’une recherche d’un homme dominant. Il était nommé dans les contes populaires « prince charmant ».

Laissant de côté les amours extérieures au mariage, nous devons aussi retenir des études de Bouchet-Valat que l’on ne peut étudier sérieusement l’hypergamie et l’hypogamie sans intégrer à l’ensemble des mécanismes matrimoniaux les familles monoparentales, c’est-à-dire les situations de non-mariage avec enfant, ou de mariage brisé. Le refus, par certaines femmes, de l’hypogamie ou même de l’homogamie, la persistance d’un rêve d’hypergamie, dysfonctionnel à une époque où les femmes font plus d’études que les hommes, contribuent à expliquer l’accumulation des familles monoparentales dans la partie inférieure de la structure sociale.

Pauvreté et familles monoparentales

Attardons-nous un instant sur ce problème des familles monoparentales, qui, dans une écrasante majorité de cas, sont des mères seules avec enfants.

Dans une première phase, la révolution sexuelle a mené à l’apparition de familles monoparentales « modernes » dans les catégories éduquées. Cette phase s’est révélée très brève. Par la suite, la fragilisation du lien conjugal s’est condensée, de façon beaucoup plus traditionnelle, en bas de la société, tandis qu’au milieu et en haut, discrètement, au-delà de tous les discours sur la tolérance sexuelle, l’acceptation de l’homosexualité et du phénomène transgenre, on redevenait sage : le mariage et la vie en couple se solidifient à nouveau dans les classes moyennes. Les familles monoparentales se situent désormais en majorité au bas de la structure sociale mais de manière variable selon les pays.

En 2004, Sara McLanahan a la première mis en évidence, aux États-Unis, le phénomène de concentration des familles monoparentales dans les milieux défavorisés13. Elle constate que les gens éduqués vivent beaucoup plus souvent en couple. Cette stabilisation de la famille dans les strates moyennes et supérieures et sa fragilisation toujours croissante dans les catégories inférieures sont fondamentales.

Un article de 2018, « Middle Class Single Parents14 », donne pour un certain nombre de pays la proportion des familles monoparentales qui n’appartiennent pas aux milieux populaires défavorisés : 30 % au Royaume-Uni, 35 % aux États-Unis, 40 % en France. En Suède, la proportion de familles monoparentales de classe moyenne est plus élevée : 48 %. Le caractère peu différencié socialement de la société suédoise apparaît ici comme pour bien d’autres variables. Mais la tendance est en Suède à une normalisation occidentale puisque si, au milieu des années 1980, la proportion de familles monoparentales de milieu populaire n’y était que de 35 %, elle atteint désormais 52 %. Les classes moyennes de l’Occident redeviennent prudentes, dans un monde à nouveau dangereux économiquement.

L’ambiance culturelle actuelle évoque en fait une hypocrisie bourgeoise inversée, qu’on pourrait exprimer, en exagérant à peine, de la manière suivante. Au XIXe siècle, des classes moyennes officiellement puritaines autorisaient leurs hommes à prendre des maîtresses et leurs fils à fréquenter des prostituées ou trousser des domestiques. Aujourd’hui, des classes moyennes officiellement ouvertes à toutes les expériences sexuelles retournent en cachette à une vie conjugale sécurisante.

Les classes moyennes en stratégie de survie

Dans les strates moyennes éduquées montent les difficultés économiques et, en réaction, une stabilisation de la famille, à laquelle deux salaires sont désormais nécessaires. La toile de fond économique de l’évolution des mœurs n’est plus désormais l’expansion des Trente Glorieuses mais une contraction incessante des opportunités et des revenus. Et même les salaires qui progressent, dans les métiers de la finance ou le consulting, ne font en réalité que suivre les prix de l’immobilier : les winners font du surplace. La difficulté des temps ramène les plus conscients à la rationalité des chasseurs-cueilleurs, ces hommes dont l’objectif était la survie plutôt que l’épanouissement personnel. Le cœur du mécanisme de survie économique (par la chasse, la cueillette ou la pêche) était la solidarité du couple. Nous voici rendus au non-dit du présent des classes moyennes, masqué par une certaine forme d’inertie idéologique : nous sommes censés avant tout nous aimer, par l’esprit et le corps, mais deux salaires permettent de s’aimer avec plus de sérénité.

Autrefois, il allait de soi qu’une femme cherchait à épouser un homme gagnant correctement sa vie. Désormais, les femmes travaillant aussi, nous sommes passés dans un monde où, surtout dans les classes moyennes éduquées, les hommes préfèrent vivre avec une femme ayant de bons revenus. La bonne acceptation par les hommes de l’hypogamie est ici expliquée même si cette interprétation met cul par-dessus tête le stéréotype de l’homme dominateur.

Ce mécanisme fonctionne à plein régime dans les strates moyennes de la société alors qu’en bas, là où la solidarité serait la plus nécessaire, le couple se montre plus instable : l’attitude de survie rationnelle y est plus faible, et sans doute par suite d’un refus des femmes.

Qu’on me pardonne de parler comme un chercheur américain cynique. Longtemps, j’ai été très agacé par les théories d’un Gary Becker sur la rationalité économique dans les familles15. Mais, confronté à ces données sur la chute de l’hypergamie et la multiplication des familles monoparentales chez les moins éduqués, je dois admettre que la sociologie américaine excelle dans sa description du rapport hommes-femmes comme résultant pour une part d’une transaction économique sur un marché. L’école du choix rationnel n’hésitera ainsi pas à dire, prenant le racisme américain comme un donné, qu’une femme blanche qui épouse un homme noir riche compense le handicap de couleur par un avantage de ressources. La même école cessera de faire du chasseur-cueilleur un débile irrationnel et définira le bon chasseur comme rentable pour une femme. Si elle dépoétise quelque peu le lien conjugal, cette attitude a le mérite de nous rappeler qu’un couple est une unité économique – chez les chasseurs-cueilleurs une unité de production et de consommation, dans le monde postindustriel, hors de l’agriculture et du petit commerce, une unité de consommation. Vivre en couple, ce n’est pas seulement s’aimer, faire l’amour et se constituer un stock de bons souvenirs. C’est cela, heureusement, mais c’est aussi se loger, manger et payer les études des enfants. Le divorce est aujourd’hui devenu le moment de vérité anthropologique : on convertit alors des problèmes sentimentaux en problèmes d’argent.

Paradoxalement, nous pouvons retrouver une vision plus optimiste du couple si l’on envisage un retour massif à des conditions de survie plutôt que le maintien d’un objectif d’épanouissement du moi dans une société d’abondance. S’il s’agit de ne pas crever, l’opposition de l’économie et du sentiment devient spécieuse : l’entraide au sein du couple humain redevient l’expression même de l’amour.

L’attitude américaine trouve sa limite axiomatique lorsqu’il s’agit d’expliquer la naissance des enfants. Élever des enfants ne rapporte rien économiquement. En avoir reste l’acte altruiste par excellence et, face à la puissance de la sélection naturelle (nous sommes tous les descendants de gens qui se sont reproduits), l’axiome du choix rationnel patauge. Tout ce que la rationalité économique peut expliquer aujourd’hui, c’est le choix de ne pas avoir d’enfant : l’établissement de retraites sûres nous a tirés des temps anciens où les enfants, devenus adultes, s’occupaient de leurs parents. Si l’on anticipe une retraite, on peut envisager un grand âge sans enfant. Évidemment, si tous les individus font ce calcul et se refusent à procréer, il n’y aura plus de retraite pour personne.

Les femmes au risque de l’anomie

L’émancipation des femmes à partir des années 1960 en a fait des sujets libres. Mais la liberté a sa face sombre : elle s’accompagne d’une montée de l’anxiété, d’un désarroi, qu’il nous faut examiner. Un article de l’Insee peut nous aider à poser le problème : « En 40 ans, la mobilité sociale des femmes a progressé, celle des hommes est restée quasi stable16 ». Plus précisément, cette étude mesure la mobilité ascendante des femmes au cours des dernières décennies, ainsi qu’un début de mobilité descendante pour les générations les plus récentes. On y découvre au fond, tout d’un coup, les femmes confrontées à la problématique autrefois purement masculine d’un destin social autonome. Les auteurs nous apprennent que « la mobilité sociale des femmes par rapport à leur mère progresse de 12 points en 40 ans ». Il s’agit là d’une « évolution structurelle », beaucoup de mères n’ayant pas eu de métier ou des métiers très bas dans l’échelle sociale. On constate donc, et c’est normal, quatre fois plus de mobilité ascendante que descendante pour les femmes si on les compare à leurs mères. Mais on observe aussi un phénomène plus curieux : plus de mobilité descendante pour les filles de mères cadres que pour les fils de pères cadres. Le statut de cadre semble plus résistant en lignage masculin qu’en lignage féminin, avec une capacité féminine de reproduction sociale plus faible. Par rapport à leur père, la trajectoire des femmes est plus souvent descendante encore : « 61 % des filles d’un père cadre occupent une position sociale inférieure (contre 53 % des filles d’une mère cadre). » Voilà qui évoque un monde féminin émancipé, plus élevé, mais instable.

Ce que suggère cet article, c’est que l’émancipation a fait atteindre aux femmes, désormais majeures, dans une période économique difficile, le monde mental autrefois exclusivement masculin de l’anxiété sociale. L’heure de l’anomie durkheimienne a sonné pour elles, que l’auteur du Suicide définissait ainsi, dans une période économique plus optimiste :

[L]es appétits, n’étant plus contenus par une opinion désorientée, ne savent plus où sont les bornes devant lesquelles ils doivent s’arrêter. […] Parce que la prospérité s’est accrue, les désirs sont exaltés. La proie plus riche qui leur est offerte les stimule, les rend plus exigeants, plus impatients de toute règle, alors justement que les règles traditionnelles ont perdu de leur autorité. […] Mais alors leurs exigences mêmes font qu’il est impossible de les satisfaire. Les ambitions surexcitées vont toujours au-delà des résultats obtenus. […] Rien donc ne les contente et toute cette agitation s’entretient perpétuellement elle-même sans aboutir à aucun apaisement17.

Le concept d’anomie ne doit pas nous conduire à une reproduction mécanique de l’interprétation donnée dans Le Suicide. Durkheim en faisait un élément explicatif central de la hausse du taux de suicide à une époque où la prospérité s’accroissait. Nous vivons une baisse du suicide, masculin autant que féminin d’ailleurs, et une chute de la prospérité.

Graphique 9.1.
Taux de suicide des femmes

Sources : CDC WONDER (États-Unis) et WHO Mortality Database. Calculs de l’auteur.

Graphique 9.2.
Taux de suicide des hommes

Sources : CDC WONDER (États-Unis) et WHO Mortality Database. Calculs de l’auteur.

Si nous pouvons diagnostiquer une anomie croissante des femmes, nous devons aussi constater, chez elles comme chez les hommes, hors des États-Unis, une baisse du taux de suicide depuis 1985. De toute façon, le phénomène central est la décroissance du taux de suicide, que j’avais interprétée dans Les Luttes de classes en France au XXIe siècle comme évoquant une chute globale du degré d’anomie, résultat d’un effondrement des attentes dans une société qui s’appauvrit et rendue, de plus, asthénique par l’évolution des mœurs. Une réduction générale des espérances calme tout le monde, tandis que des « surmois » affaiblis exigent moins de suicides en cas d’échec social ou moral18.

Le concept d’anomie douce

J’en arrive donc à l’un des paradoxes majeurs examinés dans ce livre. Je viens, successivement, de suggérer une montée de l’anomie chez les femmes, et une baisse de l’anomie dans la société globale, une société globale qui pourtant se féminise.

On peut développer le paradoxe : la révolution psychologique qui a favorisé la baisse du taux de suicide doit beaucoup aux femmes. C’est un lieu commun que de souligner leur part prédominante dans la remise en question de l’autorépression typiquement masculine de la personnalité. Les femmes sont les grandes consommatrices d’entretiens psychologiques et de littérature de développement personnel. Elles ont aussi permis l’émergence d’un moi masculin moins soumis à la dictature du surmoi. Selon Thierry Jobard, auteur d’un livre cruel et drôle sur le « développement personnel », il semble qu’on assiste à une « masculinisation » du développement personnel. « Alors qu’il était destiné à un public de classes moyennes, largement féminin, le développement personnel diversifie son offre horizontalement et verticalement. Horizontalement en s’adressant, via certains titres, à un public masculin ; verticalement en visant également des couches sociales moins aisées19. » Nous avons là un phénomène de diffusion des femmes vers les hommes, indice de matridominance.

Mais comment concilier nos deux constatations principales : accès des femmes à l’anomie, baisse de l’anomie globale résultant de l’arrivée de ces mêmes femmes au cœur de la vie psychique de la société ? Une conception dynamique des processus, c’est-à-dire historique et évolutive, nous offre une solution.

Les femmes entrent dans la vie sociale générale avec des caractéristiques traditionnelles, c’est-à-dire sans être porteuses du fardeau mental Homo sapiens de l’autorépression masculine, cette conception d’un homme qui doit être un « vrai » homme dans un groupe d’hommes, chasseur qui doit briller parmi ses pairs, et gérer le collectif tout en lui étant soumis, éventuellement se suicider mais surtout ne pas pleurer. Ces femmes nouvelles modifient la tonalité psychique de leur société par une meilleure attention au bien-être du moi – je renvoie ici, mais pour l’utiliser sans ironie, à la posture de l’anthropologue Janet Carsten décrite au chapitre 2. Je me répète : Carsten revendique plus d’attention aux émotions, à l’intimité du foyer et à la personnalité, au corps. Ces femmes diluent le surmoi, individuel ou collectif. Le taux de suicide des hommes chute, leur droit de pleurer est reconnu. Mais, devenues des individus libres, les femmes sont insidieusement ramenées elles-mêmes aux vieilles préoccupations masculines d’insatisfaction de leurs attentes sociales, à une distorsion entre leur niveau éducatif et leur réussite économique ou personnelle par exemple. Si nous acceptons de voir ce double mouvement, qui intervient sur fond de stagnation économique, nous pouvons concevoir une société simultanément moins exigeante pour l’individu en général mais qui devient quand même anxiogène d’une nouvelle manière pour les femmes. Elle nourrit une insatisfaction de niveau faible sans faire monter le taux de suicide. Je propose pour décrire cette nouvelle situation des femmes dans notre société, transitionnelle à n’en pas douter, le concept d’anomie douce. Peut-être le taux de suicide utilisé par Durkheim pour mesurer l’anomie devrait-il être remplacé pour mesurer l’« anomie douce » par la fréquence des

Émancipation des femmes et rapprochement démographique des deux sexes

Si nous observons le sex-ratio des taux de suicide, aucune convergence générale ne semble se dessiner. Aux États-Unis peut-être, où l’émancipation des femmes a commencé plus tôt, nous voyons une légère baisse de la sursuicidité masculine, corrélat de la hausse du suicide chez les femmes. En France, en Allemagne, en Angleterre, en Italie, ce serait plutôt l’inverse.

Un examen démographique plus global vérifie toutefois l’hypothèse d’une convergence des espérances de vie entre hommes et femmes, même si l’idée d’une fragilité masculine plus grande de certaines fonctions biologiques (système immunitaire notamment) reste hautement probable. Les facteurs sociaux avaient joué, jusque vers 1980, dans le sens d’un désavantage masculin croissant. La baisse de la mortalité des femmes en couches, la consommation de tabac et les accidents masculins dans l’industrie expliquent l’aggravation relative de la surmortalité des hommes durant les Trente Glorieuses. Ensuite, le reflux du tabagisme et de l’industrie a mis des hommes à l’abri (et parfois au chômage), tandis que l’entrée des femmes dans une vie sociale indépendante les a exposées aux risques masculins classiques du tabagisme, de l’alcoolisme, des stupéfiants autres et des accidents de la route. Tout cela, bien sûr, est intervenu, jusqu’à une date récente, dans le contexte d’une hausse de l’espérance de vie pour les deux sexes.

Graphique 9.3.
Sex-ratio des taux de suicide

Sources : CDC WONDER (États-Unis) et WHO Mortality Database. Calculs de l’auteur.

Graphique 9.4.
Écart entre espérances de vie masculine et féminine

Sources : CDC WONDER (États-Unis) et WHO Mortality Database. Calculs de l’auteur.

tentatives de suicide dont on sait depuis longtemps qu’elles sont plus caractéristiques des femmes. En 2017, en France, 61 % des hospitalisations après tentative de suicide étaient celles de femmes. Mais un tel indicateur pose de lourds problèmes méthodologiques de mesure et il n’est donc pas certain qu’il permette le genre d’analyse rétrospective, depuis 1950 par exemple, que rend possible le taux de suicide. Le fait que les tentatives de suicide se concentrent sur des sujets plus jeunes que ceux qui se suicident nous indique a priori que l’insatisfaction existentielle saisie serait une impatience plutôt que le sentiment d’un échec terminal.

Nous cherchons dans ce livre à expliquer la montée d’une vision antagoniste des rapports entre les sexes, alors même que tant d’indices objectifs révèlent une amélioration massive de la situation des femmes. Celles-ci, rappelons-le, sont passées devant les hommes sur le plan éducatif, elles sont arrivées en masse sur le marché du travail, y compris à des postes à responsabilité. En France, leur proportion à l’Assemblée nationale, qui, avant 1997, n’avait jamais dépassé les 10 %, a monté à 26,9 % en 2012, et atteint 38,8 % en 2017, se rapprochant du niveau suédois de 45 %. Les choses s’arrangent, à un rythme qui s’accélère. Et la société ne résiste pas. Les hommes épousent sans rechigner des femmes plus diplômées qu’eux. Alors pourquoi cet antagonisme nouveau ? Se pourrait-il que la montée d’une vision négative du sexe masculin résulte pour une part de cette liberté nouvelle des femmes, génératrice d’une anomie douce, d’une insatisfaction d’un genre nouveau autant que de liberté ? Nous tenons là certainement une partie de l’explication, mais une partie seulement. Un certain type de domination masculine persiste, tout en haut de la société, qu’il nous faut maintenant examiner.

1. 

Michael Young et Peter Willmott, Family and Kinship in East London, op. cit.

2. 

Olivier Schwartz, Le Monde privé des ouvriers, op. cit.

3. 

Guy Desplanques et Michel de Saboulin, « Première naissance et mariage de 1950 à nos jours », Espace Populations Sociétés, 2, 1986, p. 47-56.

4. 

Florence Tamagne, Histoire de l’homosexualité en Europe. Berlin, Londres, Paris 1919-1939, Paris, Seuil, 2000.

5. 

Clellan S. Ford et Frank A. Beach, Patterns of Sexual Behavior, New York, Harper, 1951, p. 41 ; Le Comportement sexuel chez l’homme et l’animal, Paris, Robert Laffont, 1970.

6. 

Jean-Claude Chesnais, « La population des bacheliers en France. Estimation et projection jusqu’en 1995 », Population, vol. 30, no 3, 1975, p. 527-550.

7. 

Voir Guy Desplanques et Michel de Saboulin, « Première naissance et mariage de 1950 à nos jours », art. cité.

8. 

Alfred Nizard, « La population active selon les recensements depuis 1946 », Population, 1971, vol. 26, no 1, p. 9-61.

9. 

Milan Bouchet-Valat, « Plus diplômées, moins célibataires. L’inversion de l’hypergamie féminine au fil des cohortes en France », Population, vol. 70, no 4, 2015, p. 705-730.

10. 

Christine R. Schwartz et Robert D. Mare, « Trends in Assortative Mating from 1940 to 2003 », Demography, vol. 42, no 4, novembre 2005, p. 621-646 ; Milan Bouchet-Valat, « Les évolutions de l’homogamie de diplôme, de classe et d’origine sociales en France (1969-2011) : ouverture d’ensemble et repli des élites », Revue française de sociologie, vol. 55, no 3, 2014, p. 459-505 ; Id., « Hypergamie et célibat selon le statut social en France depuis 1969. Une convergence entre femmes et hommes ? », Revue de l’OFCE, no 160, 2018, p. 6-44.

11. 

Wilfried Rault et Arnaud Régnier-Loilier, Étude des parcours individuels et conjugaux (Épic), 2013-2014, Ined.

12. 

Marie-Carmen Garcia, Amours clandestines. Sociologie de l’extraconjugalité durable, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 2016.

13. 

Sara McLanahan « Diverging Destinies : How Children Are Faring Under the Second Demographic Transition », Demography, vol. 41, no 4, novembre 2004, p. 607-627.

14. 

Young-hwan Byun, « Middle-Class Single Parents » in Rense Nieuwenhuis et Laurie C. Maldonado, The Triple Bind of Single Parent Families, Bristol, Policy Press, 2018.

15. 

Gary Becker, A Treatise on the Family, Cambridge, Harvard University Press, 1981.

16. 

Marc Collet et Émilie Pénicaud, Insee Première, no 1739, février 2019.

17. 

Émile Durkheim, Le Suicide, Paris, PUF, p. 281 (édition originale : Paris, Alcan, 1897).

18. 

Les Luttes de classes en France au XXIe siècle, op. cit., p. 141-147.

19. 

Communication personnelle. Voir aussi Thierry Jobard, Contre le développement personnel, Paris, Rue de l’Échiquier, 2021.

CHAPITRE 10

Résistance masculine mais effondrement du collectif

L’émancipation des femmes dans les pays occidentaux depuis les années 1960 aura été un phénomène massif, rapide, et qui n’a pas rencontré beaucoup d’opposition au sein des sociétés qu’il a bouleversées. Cela ne signifie pas, nous l’avons vu, qu’on n’observe pas aujourd’hui des nuances selon que les femmes, et les hommes, appartiennent aux classes moyennes ou aux classes populaires. Cela ne signifie pas non plus que l’émancipation féminine ne se heurte pas actuellement à certaines limites. Dans ce chapitre, nous allons d’abord constater la persistance d’une division sexuelle du travail qui vaut bien celle des chasseurs-cueilleurs. J’abandonnerai ensuite la trop simple opposition entre classes populaires et classes moyennes pour m’intéresser, non pas aux 1 % d’en haut comme on le fait désormais pour la critique du capitalisme globalisé, mais aux 4 % d’en haut définis par la stratification éducative, groupe supérieur du supérieur qui reste patridominé. C’est la limite la plus connue à l’émancipation féminine : la résistance d’une fine pellicule masculine au sommet de la société.

Je ne l’expliquerai pas par la volonté malfaisante d’un sexe que je n’oserai plus qualifier de « fort », tant sa domination est désormais fragile. Les contradictions de la condition féminine et l’incertitude de la condition masculine expliquent beaucoup mieux que l’oppression l’omniprésence de mâles potiches en haut de la structure sociale. La faiblesse de cette domination masculine résiduelle contribue en fait à une explication de la fragilité principale de l’Occident, l’effondrement du sentiment collectif. Mais j’admets d’avance que, lorsque je suggérerai que les excès du néolibéralisme résultent, pour une part, de l’émancipation des femmes, je me situerai aux frontières de la science, ouvrant une piste plutôt que donnant une conclusion.

La division sexuelle du travail, toujours et encore

Pour bien prendre la mesure de la persistance de la division sexuelle du travail, commençons par le pays féministe le plus avancé, la Suède, dont nous avons déjà vu la position de numéro un mondial sur la carte 1.3, tirée du Global Gender Gap Report 2020. Sa limite sera notre limite. Ses statistiques officielles, militantes mais honnêtes, publiées dans Women and Men in Sweden 2018. Facts and Figures, révèlent d’étonnantes disparités professionnelles selon le sexe.

Partons du gouvernement : 52 % de femmes ministres, et au niveau inférieur des secrétaires d’État, 54 %. Petite résistance, en revanche, au niveau des top administrators, les directeurs d’administration, toujours à 57 % masculins. Nous retrouverons ces hommes bureaucrates, proliférant sans contrôle en France. Mais, en Suède, dans l’ensemble de l’État, pas de problème : une parité à peu près satisfaisante peut être mesurée. Dans le champ de la politique partisane, au Riksdag par exemple, les résultats restent bons mais plafonnent : dès 1998, 42 % de femmes au Parlement ; en 2002, 45 % ; en 2010, toujours 45 % ; en 2014, 43 %. Ce n’est pas mal même si les gros bataillons du politique restent à majorité masculine.

Le plus intéressant, toutefois, est ailleurs, dans le secteur privé. Ses managers sont des hommes à 69 % tandis que ceux du secteur public sont des femmes à 65 %. En 2017, la distribution selon le sexe au sein des listed companies (c’est-à-dire des entreprises cotées en Bourse) permet de voir que les présidents sont des hommes à 94 %, les directeurs généraux à 92 % et les membres de conseil d’administration à 68 %. Dans les échelons supérieurs du secteur privé, la résistance masculine est donc, en Suède, extraordinaire. Ce que confirme l’examen des limited companies (équivalent à peu près de nos sociétés anonymes), dont les présidents sont des hommes à 85 % et les membres de conseil d’administration à 76 %.

Avec la différenciation en métiers, la division sexuelle s’accuse encore. Sur les cartes du chapitre 7, qui concernaient des sociétés préindustrielles, nous avions vu la répartition si nette entre des hommes qui chassent, construisent des bateaux ou des maisons, et des femmes qui se consacrent à la cueillette ou à la poterie. En Suède, la différenciation des métiers selon le sexe persiste. Parmi les infirmières, on compte 93 % de femmes : parmi les personnes qui s’occupent des vieux, 87 % ; parmi les travailleurs sociaux, 84 % ; parmi les assistantes ou secrétaires, 83 % ; parmi les personnes travaillant avec des enfants, 82 %. Enfin, 80 % des enseignants des maternelles sont des enseignantes. À l’inverse, maçons, charpentiers et électriciens sont des hommes à 98 %. Chez les travailleurs du métal et de la réparation mécanique, la proportion des hommes se situe toujours au-dessus de 95 %.

L’entrée massive des femmes dans l’emploi masque donc le plus souvent une résistance plus que forte, pour ainsi dire parfaite, de la division sexuelle du travail. Les femmes se spécialisent dans des métiers qui semblent les décalques salariés de leurs fonctions tertiaires dans la famille des chasseurs-cueilleurs : les soins aux jeunes et aux vieux, l’enseignement, l’entretien de la maison devenant gestion administrative de la maison-nation.

La Suède ayant fixé notre attente maximum, je ne reprendrai pas la démonstration globale pour la France, me contentant de souligner l’actuelle division sexuelle du travail dans quelques métiers très qualifiés, à l’intérieur des classes moyennes éduquées : j’examinerai successivement les cadres, les médecins et les mathématiciens.

Le sexe de l’État

Dans « Insee Références » édition 2017, nous trouvons un article intitulé « Accès des femmes et des hommes aux positions de cadres en début de vie active : une convergence en marche ? », rédigé par une équipe apparemment mixte – Vanessa Di Paola, Arnaud Dupray, Dominique Epiphane, Stéphanie Moullet1. « Pour la première fois, en 2013, la part de jeunes femmes qui occupaient, trois ans après leur entrée sur le marché du travail, un emploi de cadre, est devenue quasi équivalente à celle des jeunes hommes. » On a donc eu un mouvement de rattrapage. « Ce dernier, poursuivent les auteurs, est aussi à l’œuvre s’agissant des salaires […]. Il reste que l’accroissement des femmes dans les postes de cadres en début de vie professionnelle n’est toujours pas à la mesure de l’importance de leur investissement éducatif. À caractéristiques et diplômes identiques aux hommes, elles ont encore 30 % de chances en moins de devenir cadres, que le poste soit associé ou non à des responsabilités hiérarchiques. » C’est tout à fait exact : si le nombre d’hommes et de femmes cadres est équivalent, alors qu’il y a plus de femmes diplômées, celles-ci sont désavantagées dans le passage des études au métier. Si l’on alignait en effet la structure économique sur les diplômes, nous réaliserions une société résolument matridominée.

L’information cruciale est, cependant, encore à venir. Elle concerne la persistance d’une spécialisation sexuée à l’intérieur de la catégorie des cadres. Les femmes sont massivement cadres dans le secteur public et les hommes dans le secteur privé. « Les jeunes femmes cadres travaillent deux fois plus souvent dans ce secteur [le public] que les hommes (31 % contre 16 % en 2013). » On observe de grandes différences selon les catégories : « Les jeunes femmes représentent ainsi 62 % des cadres hiérarchiques dans la fonction publique, 69 % parmi les professeurs et professions scientifiques, 62 % dans les professions de l’information des arts et des spectacles mais 46 % des encadrants parmi les cadres administratifs et commerciaux d’entreprise et seulement 22 % des ingénieurs et cadres techniques d’entreprise. » Nous voici à nouveau dans un monde, adouci, de chasseurs-cueilleurs : les hommes continuent de fabriquer les outils et de transformer la matière.

Le corps médical

La division du travail qu’on observe au niveau des grands secteurs, secondaire et tertiaire, privé et public, ainsi qu’au niveau des métiers, persiste si nous descendons d’un cran supplémentaire dans l’analyse et examinons de l’intérieur les métiers les plus féminisés. Il est possible alors d’identifier de nouvelles divisions sexuées, plus fines, qui n’existaient pas avant l’entrée des femmes dans le secteur d’activité.

Prenons l’exemple de la médecine. En France, 7 978 étudiants ont choisi leur spécialité d’internat en 2017. Les femmes étaient largement majoritaires : 57 % des effectifs. Le Quotidien du médecin a analysé les affectations2. Les femmes sont surreprésentées en pédiatrie, endocrinologie et dermatologie. Dans ces spécialités, leur proportion dépasse 75 %. Elle atteint désormais 98,4 % en gynécologie. Les hommes sont, quant à eux, surreprésentés dans les spécialités chirurgicales. Les effectifs sont restreints mais la différence est importante : la neurochirurgie arrive en tête (76,2 % d’hommes), suivie par la chirurgie orale, puis orthopédique et vasculaire.

L’engagement masculin en chirurgie renvoie étrangement à leur prédominance dans l’industrie et la technique. Elle évoque à nouveau une attirance pour la manipulation de la matière, ici vivante plutôt qu’inerte. L’ophtalmologie aussi est dominée par les hommes (59,6 %) mais moins que la chirurgie. Pour l’obtenir, il fallait être classé parmi les 2 134 premiers. Cela peut expliquer la surreprésentation des hommes dans cette discipline très demandée. Les hommes sont en moyenne mieux classés : 52,2 % parmi les 1 000 premiers. Nous voyons surgir une pellicule masculine supérieure dont aucun traitement idéologique ne semble capable de nous débarrasser. J’en reparlerai plus loin.

Les mathématiques

La technique et la transformation de la matière semblent bien constituer le cœur de la résistance masculine. On en a une preuve supplémentaire quand on examine le rapport respectif des hommes et des femmes aux études scientifiques.

Si nous nous en tenons aux individus, il n’est évidemment pas difficile de penser à certaines femmes également aptes aux mathématiques de haut niveau que certains hommes. Mais, statistiquement, les études scientifiques restent un bastion masculin et les rapports de l’Unesco s’en inquiètent3. C’est la face négative du basculement de l’éducation supérieure dans la matridominance : il est massif dans les lettres, les sciences humaines (avec, on l’a dit, une petite résistance en histoire), dans le secteur médical ou judiciaire. Mais le pourcentage de femmes parmi les doctorats en sciences, mathématiques et informatique n’était en 2007 que de l’ordre de 35 % (contre 65 % aux hommes selon l’Unesco), la France étant proche de cette moyenne et la Suède dépassant un peu le seuil de 40 %.

La science pure est le cœur de la pensée abstraite, avec en son centre ultime les mathématiques. L’évolution des études supérieures n’évoque pas, cependant, la pensée abstraite comme môle de résistance ultime et central du sexe masculin. Ce sont les études menant à la carrière d’ingénieur qui constituent ce point d’ancrage. La moyenne féminine européenne tombe là à 25 % contre 75 % pour les hommes, la France étant à 23 % et la Suède à 27 %. Ce décalage observé entre science abstraite et technique est important parce qu’il établit une continuité (de nouveau !) entre la résistance masculine actuelle et la vieille division sexuelle du travail chez Homo sapiens, qui réservait au sexe masculin la fabrication des outils et, on l’a vu, des bateaux (voir à nouveau les cartes du chapitre 7), dénoncée par Paola Tabet comme stratégique dans la domination masculine.

Indubitablement, l’importance des grandes écoles scientifiques françaises et leur capacité à fournir des cadres et dirigeants au-delà de l’industrie en font l’un des instruments de la perpétuation de la pellicule supérieure de patridominance, encore observable dans toutes les nations avancées. En 2011, en France, la part des femmes à l’université était de 57,2 % ; dans les écoles de commerce de 49,9 % ; dans les classes préparatoires aux grandes écoles de 41,9 % ; dans les écoles d’ingénieurs de 27,8 %4.

Pour autant, aujourd’hui, dans notre monde tertiarisé, la transformation de la matière n’assure plus qu’une domination très limitée. Les ingénieurs, s’ils veulent très bien gagner leur vie, doivent souvent fuir vers la finance. Les ouvriers à l’abandon votent pour le Rassemblement national en France, Trump aux États-Unis ou Sverigedemokraterna en Suède. Et nous observons bien que l’effondrement industriel de certaines sociétés contribue à l’effacement de la patridominance.

Les 4 % d’en haut : une patridominance résiduelle

Revenons à la catégorie éducative la plus élevée. La massification de l’éducation supérieure pose un problème de description analogue à celui des revenus. Le grand apport de Thomas Piketty à l’étude des inégalités de revenus aura sans doute été de cibler les 1 % à l’intérieur des 20 % d’en haut (les deux déciles supérieurs chers à l’OCDE) et de montrer à la planète entière que c’était du côté de ces 1 % qu’il fallait chercher les bénéficiaires du système économique globalisé dans son état actuel5. Les 19 % suivants ont perdu de ce fait leur statut d’élite et se sont transformés, par la grâce de l’analyse statistique des revenus fiscaux, en une petite bourgeoisie globale mollement contestataire.

Appliquons à l’université un ciblage du même type. Si 40 % des jeunes (chiffre de modélisation) font désormais des études supérieures complètes, il est évident qu’ils ne vont pas constituer une « aristocratie de masse », l’oxymore absolu. Un supérieur du supérieur se dégage sur les plans pratique et symbolique : aux États-Unis ou en Angleterre les meilleures universités (il faut tailler nettement plus large que l’Ivy League ou Oxbridge) ; en France, les plus grandes écoles et les classes qui y préparent. La place tenue par ce supérieur du supérieur est difficile à mesurer avec précision à cause des changements et recombinaisons dans les cursus étudiants, mais on peut l’évaluer, en France, à 10 % du total des étudiants, sur la base du nombre d’élèves des écoles d’ingénieurs et des classes préparatoires. 10 % de 40 % feraient 4 % d’une génération. Ce pourcentage est intéressant parce qu’il permet de pressentir l’émergence d’une stratification nouvelle en France : avec ces 4 % d’en haut, nous ne prenons pas tous les cadres et professions intellectuelles supérieures qui représentent (à nouveau en modélisant) 20 % de la population active.

Je suis conscient des difficultés que présente ce schéma. Il est évident qu’un certain nombre d’anciens élèves de grandes écoles se retrouvent, par la suite, en termes de revenus, dans la catégorie sociologique des cadres et professions intellectuelles supérieures « standards ». Qu’on songe aux normaliens professeurs de lycée. Et, à l’inverse, un certain nombre de personnes qu’on ne peut ranger ailleurs que dans la catégorie la plus dominante ne sont pas passées par de grandes écoles. Une Françoise Bettencourt Meyers, héritière de L’Oréal, n’a que le bac6. Son fils aîné, Jean-Victor, ne semble pas non plus s’être particulièrement distingué au cours de ses études7. En fait, si l’alignement des revenus sur les diplômes se vérifie jusqu’à un certain point, il se heurte, bien entendu, à des limites.

Cependant, les hommes constituent plus des deux tiers des effectifs des grandes écoles. La division des éduqués supérieurs en deux catégories permet de situer, à la source, le maintien de la pellicule supérieure patridominée. Ces 4 % d’en haut peuvent ensuite se répandre sur le haut de la structure des métiers, puisque l’économie suit l’éducation. J’ai décrit, à la suite des travaux de Milan Bouchet-Valat, une homogamie en haut de la société, mais seulement si la description de l’éducation supérieure n’est pas trop fine. Nous pouvons ici pousser un cran plus loin l’analyse et imaginer que si nous taillons plus fin, nous retrouverons même un biais hypergamique interne au supérieur du supérieur. Une centralienne qui épouse un polytechnicien pourra être comptée, telle une femme rajput, comme réalisant un mariage hypergamique. Je n’ai pas de statistiques aussi précises mais je connais deux couples de ce type, dont l’un a d’ailleurs réussi à produire un fils normalien et une fille polytechnicienne.

Encore plus haut : le capital n’a pas de sexe

Contentons-nous à ce stade de dire que le haut de la société reste patridominé. Ce haut ne restera pas bien longtemps un sommet. La réalité sociale n’est pas stable dans un monde économique qui évolue, certes, vers la régression du niveau de vie global, mais aussi vers l’accumulation de fortunes pour les 1 % et peut-être plus encore les 0,1 % des revenus les plus élevés. Les travaux de Louis Chauvel8 et Thomas Piketty9 ont montré, pour les générations nées après 1970, une montée en puissance des revenus du capital par rapport à ceux du travail. Or le droit français des successions assure des parts égales aux filles et aux garçons. Si le capital continue d’augmenter dans la définition des revenus des générations futures, en haut de la structure sociale, immanquablement le rapport hommes-femmes aura tendance à s’équilibrer par le simple jeu des héritages.

Combinant les résultats déjà présentés dans ce chapitre et le précédent nous pouvons définir une structure sociale sexuée :

1) en bas, un monde populaire où le couple est fragilisé. Les femmes acceptent de moins en moins de se marier avec des hommes pauvres et/ou peu éduqués, ou elles se séparent d’eux. Des familles monoparentales en résultent. La fragilité du couple révèle un reste latent de la valeur d’hypergamie chez les femmes ;

2) dans la petite bourgeoisie, jeune, à matridominance, une famille moderne homogamique ou hypogamique. Trouver son épouse ou compagne formidable est pour l’homme un impératif psychologique. Elle contribue pour moitié (en gros) aux revenus, et décide de la procréation ;

3) au-dessus, une situation de patridominance pour 4 % de la population, où de très hauts revenus, un fort prestige social, permettent le maintien d’un pouvoir masculin et l’hypergamie ;

4) encore plus haut, dans le futur, une haute bourgeoisie, ou qui sait, une nouvelle noblesse héréditaire (entre 1 % et 0,1 % de la population), au sein de laquelle l’héritage égalitaire des biens assurera l’équilibre des sexes. Postulons dans ces sphères éthérées, pour rire, un monde qui sera homogame et endogame.

Je ne m’aventurerai pas sur le terrain obscur de prétendues inégalités intellectuelles entre hommes et femmes pour expliquer la patridominance dans les 4 %, qui est loin d’être un monopole, et dont nous venons de voir qu’il est à terme menacé par la montée du capital, sexuellement indifférencié aujourd’hui. Je postule qu’une différence de volonté, de mobilisation de l’intelligence suffit à expliquer l’essentiel des inégalités entre hommes et femmes, à l’intérieur d’un même champ de compétition, qu’il s’agisse de médecine, de mathématiques ou de physique nucléaire. Je n’exclus pas a priori la possibilité de différences naturelles d’agressivité ou même tout simplement de résistance physique, mais ce n’est pas mon domaine de compétence. Je n’irai donc pas plus loin que Margaret Mead en termes d’explication : les hommes ne peuvent fabriquer d’enfants et sont contraints par la nature à concentrer toute leur anxiété et leur activité sur les études et le métier. C’est la raison toute simple pour laquelle, passé le coup de mou scolaire de la puberté, associé on l’a vu à des conduites à risque et à des accidents qui ne sont pas tous physiques, les hommes réussissent marginalement mieux dans les études de plus haut niveau.

Mais nous pouvons ajouter quelque chose à Mead, qui spéculait sur une anxiété masculine à une époque où les femmes n’étaient pas majoritaires dans l’éducation supérieure. À l’anxiété masculine répond désormais une contradiction féminine : l’existence d’une double opportunité de carrière, professionnelle, ou de procréation. Ce double potentiel féminin s’ajoute à l’anomie durkheimienne : j’ai dit au chapitre précédent que les femmes, désormais libres de leur destin, accédaient aux doutes et insatisfactions jusque-là réservés aux hommes par la modernité. Leur situation est, en réalité, plus complexe encore, parce que les hommes, au moins, n’ont pas à sérieusement se poser la question du choix de procréer, qu’ils ont au fond perdu même s’il reste en théorie ouvert plus longtemps en l’absence d’un strict équivalent masculin à la ménopause. Les moyens contraceptifs modernes ont de fait transféré le pouvoir de choisir aux femmes et son exercice fait peser sur elles une anxiété supplémentaire. La contrainte est réellement forte. Une grossesse ne prend que neuf mois mais elle engage le corps et peut le transformer durablement. Et pour les éduquées supérieures, si elles ont terminé leurs études à 25 ans, le temps du choix n’est pas long : la fertilité baisse notablement à partir de 35 ans. L’émancipation n’a pas créé pour les femmes une vie simple mais une difficile liberté. Comment s’étonner que les hommes se concentrent plus facilement sur leurs études, du moins s’ils n’ont pas eu, adolescents, un accident de circulation scolaire, ce qui est le cas pour beaucoup d’entre eux, la classe de seconde étant le carrefour dangereux par excellence.

Voyons comment leur perte de pouvoir matrimonial a augmenté pour ces hommes la nécessité du travail.

Le divorce au cœur du système

Le surinvestissement masculin dans le travail résiste parce qu’il est au cœur d’un « système ». Pour en percevoir la logique, nous devons refuser la vision atomisée d’une vie sociale qui ne serait constituée que d’éléments indépendants et revenir à un fonctionnalisme sociologique minimal. J’établirais volontiers, par exemple, un lien entre la plus grande identification des hommes à leur métier et les jugements de divorce, qui accordent toujours à la mère la garde des enfants, quand ils sont en bas âge, si elle le désire, et n’est ni alcoolique ni aliénée mentale.

Vers 2009, enfants de tous âges confondus, 76 % des enfants sont confiés à leur mère après un divorce, 9 % à leur père, les 15 % restants étant placés en résidence alternée10. Le petit dixième des pères qui prennent leurs enfants en charge s’occupent de garçons ou de filles qui ont dépassé la première enfance ; seulement 15,3 % d’entre eux perçoivent alors pour leur enfant une pension de la mère, contre 61,2 % des mères.

La garde alternée se développe mais ne peut être isolée de la structure sociale globale puisqu’il s’agit d’un phénomène de classe : la proportion d’enfants en garde alternée a doublé entre 2010 et 2016, mais elle est caractéristique de couples dont les revenus ne sont pas trop modestes11. De 5 % dans le décile inférieur des revenus, la proportion d’enfants placés en garde alternée au moment du divorce monte à 20 % environ dans le 9e décile, pour retomber légèrement dans le décile supérieur.

La garde alternée est donc typique de la petite bourgeoisie des cadres et professions intellectuelles supérieures, monde passé en matridominance éducative dans ses générations les plus jeunes. La garde alternée est cependant loin d’être majoritaire dans ce groupe social. On ne peut affirmer qu’elle implique une égalité des hommes et des femmes puisque la décision en est prise dans un contexte où seule la mère a, au fond, le droit de l’accorder, dans les faits mais pas dans la loi. La garde alternée n’exclut donc pas une matridominance latente.

Cet élément de spécialisation femme-homme face au divorce étant établi, le système déroule sa logique implacable. La concentration des hommes sur leur métier est assurée. Ils n’ont guère le choix, dans une société où une femme peut décider librement de divorcer (75 % des divorces sont demandés par des femmes). L’homme, dont on a vu qu’il a du mal à trouver une épouse si ses revenus sont insuffisants, a tout intérêt à continuer de considérer son métier comme essentiel à sa survie sociale. Il est symétriquement évident qu’une distribution par tirage au sort des enfants au moment du divorce détruirait d’un coup cet aspect de la division sexuelle du travail. Apparemment, les réformateurs les plus radicaux ne la demandent pas.

Le collectif masculin et sa désintégration

L’attention sociale et idéologique se concentre aujourd’hui, avec justesse, sur la persistance d’une domination masculine dans les fonctions de direction et d’encadrement les plus élevées de la société. L’existence de cette pellicule supérieure de domination masculine explique en partie la persistance des problèmes de harcèlement sexuel. Le maintien de « chefs » masculins (de bureau, de département, de rédaction, etc.) un peu partout dans une société tertiaire très féminisée a multiplié les occasions d’un débordement sexuel du rapport hiérarchique. La situation épouvantable des jeunes sur le marché du travail, effet mécanique du libre-échange, a de plus augmenté le pouvoir des petits chefs sur leurs subordonnées et optimisé la possibilité du harcèlement12.

Nous venons d’expliquer un peu l’origine de cette couche supérieure par une concentration spécifique des hommes sur le métier et par une division des objectifs existentiels féminins. Il existe une autre explication possible, complémentaire plutôt que contradictoire, qui renvoie à la division sexuelle des fonctions dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs. Les hommes y avaient en charge le collectif. Le produit de leur chasse était divisé dans la communauté, et la défense contre d’autres communautés était aussi leur domaine. Je préviens d’avance que je ne vais pas légitimer la prédominance masculine résiduelle actuelle mais, au contraire, en souligner le caractère parodique et même dégénératif.

Nous trouvons désormais des femmes cadres partout, beaucoup plus dans le secteur public que dans le secteur privé. Mais même dans le secteur public, le plus haut personnel de direction est masculin. Dans l’Éducation nationale, les directeurs d’administration centrale sont masculins. Dans le secteur de la Santé, les réformes récentes pour libéraliser et appliquer les normes du privé dans les hôpitaux ont provoqué, comme dans l’Éducation nationale, un afflux de bureaucrates masculins.

La persistance d’une pellicule supérieure dominée par les hommes aurait-elle un rapport avec la spécialisation ancestrale masculine dans la gestion du collectif ? La direction des systèmes centraux, c’est en effet la gestion du collectif au niveau de toute la société. Tout se passe comme si les hommes savaient mieux, et plus spontanément, s’organiser en réseaux que les femmes.

Dans un livre de 1969, Men in Groups, le sociologue américain Lionel Tiger s’était penché sur ce phénomène13. Il avait relevé l’aptitude spécifique des hommes à s’organiser en groupes, leur propension à être attirés les uns vers les autres sans que cela soit de l’homosexualité. Et il avait conclu qu’à cause de cela, il serait impossible de les déloger de leur situation de domination14. L’absence de lien entre sens du collectif et homosexualité masculine n’est pas pour moi une évidence. On pourrait même donner une très jolie illustration de leur association. Je consacrerai un chapitre complet de ce livre à l’évolution de l’homosexualité mais nous pouvons déjà noter ici une association de l’homosexualité masculine au collectif et, symétriquement, de l’homosexualité féminine à l’individualisme. Dans un excellent ouvrage des éditions Autrement, L’Atlas mondial des sexualités. Liberté, plaisirs et interdits, Nadine Cattan et Stéphane Leroy se sont intéressés à la spatialisation de l’homosexualité15. Or que remarquent-ils ? Des mécanismes collectifs communautaires aboutissant à l’apparition de quartiers gays pour les homosexuels de sexe masculin d’une part, et des « lesbiennes sans territoire » de l’autre. Il n’y a pas eu de Marais féminin.

Je ne peux résister au plaisir de rappeler la masculinité persistante de l’ENA, cœur officiel de la gestion du collectif en France, et symbole aussi de son effondrement. Le principe de parité peine à s’imposer dans cette fabrique de dominants bureaucratiques, la proportion de femmes y oscillant violemment depuis 2010 entre 30 et 45 % des candidats reçus. Les points hauts de 2013 et 2020 semblent le résultat de manipulations volontaristes plutôt que d’une évolution naturelle. L’ENA illustre donc plutôt bien l’idée d’une pellicule sociale supérieure masculine increvable. La patridominance se manifeste ici certes dans l’institution centrale de gestion du collectif français, mais une institution qui adhère désormais à une idéologie néolibérale qui nie l’importance économique de l’État, donc de l’action collective. L’ENA a de fait largement contribué à l’effondrement économique de la France, grâce à ce sens négatif du collectif qui lui fait diviniser une dynamique individualiste des marchés qu’elle ne comprend d’ailleurs absolument pas16. De même, les bureaucrates de l’Éducation nationale et des hôpitaux ont profité de traitements élevés, mais, en fidèles reflets de l’idéologie qui domine l’ENA, se sont donné pour mission de mettre le marché et la rareté dans leurs secteurs, mission accomplished ainsi qu’on a pu le constater durant la crise du Covid avec des hôpitaux submergés et des universités vidées de leurs étudiants. Cette gestion du collectif fut sans conteste très majoritairement masculine. Si la capacité à tenir la sphère du collectif renvoie bien à la situation originelle chez les chasseurs-cueilleurs, il est clair que notre bureaucratie d’État n’est plus en capacité de chasser et de distribuer de la viande.

Nous avons vu que le modèle d’organisation fondamental de Sapiens, celui des chasseurs-cueilleurs, reposait sur une division du travail : les femmes s’occupaient de la cueillette pour la famille, les hommes de la chasse pour la communauté. Conséquence de ce modèle dualiste : les femmes étaient dépositaires de la rationalité individualiste, familiale, la plus forte, et les hommes plus ancrés dans le collectif. Nous venons d’évoquer rapidement un sens dégénéré du collectif masculin dans l’appareil d’État. Mais le plus important est ailleurs.

Le monde occidental a été submergé, entre 1980 et 2020, par une idéologie et une politique néolibérale dont nous n’arrivons pas à nous débarrasser malgré son échec évident. Le niveau de vie baisse, le libre-échange a détruit nos usines, celles qui restent se sont révélées incapables de nous fournir en masques de protection et en médicaments durant l’épidémie de Covid. Mais aucune réaction collective massive, industrialiste et protectionniste ne se produit. Nous pourrions évidemment attribuer à la puissance autonome et abstraite de l’idéologie notre incapacité à agir, et plus précisément ici à réagir au danger. Nous pourrions, ainsi que je l’ai fait dans Les Luttes de classes en France au XXIe siècle, aller un peu plus profond dans l’analyse en situant dans une problématique individualiste du moi fatigué, à la suite d’Alain Ehrenberg, la cause de notre immobilité mentale et pratique17. Je propose ici de creuser plus profond encore et de nous demander si la révolution féministe ne contribue pas aussi à notre incapacité à agir collectivement.

Reprenons notre modèle de la société des chasseurs-cueilleurs. Cessons pour une fois de nous intéresser aux hommes. J’ai souligné la prédominance chez les femmes d’une orientation familiale individualiste de l’activité économique. Les produits de la cueillette restent dans le ménage et ne sont pas destinés à une répartition dans l’ensemble du groupe. Ils sont pour les enfants et pour les parents. Mais sommes-nous ici tellement loin de notre état d’esprit postindustriel et de consommation ? Comment éviter l’hypothèse qu’une prédominance féminine nouvelle accentue l’orientation individualiste de la société et affaiblit son sens du collectif ? Nul besoin pour soutenir une telle séquence explicative de postuler une biologie individualiste des femmes et collectiviste des hommes : une rémanence d’habitudes vieilles de 300 000 ou 200 000 ans ne serait guère choquante au cœur d’une mutation qui ne s’est au stade actuel étalée que sur sept décennies, si nous fixons son point de départ en 1950.

Je pose donc l’effondrement des croyances collectives et l’épanouissement du néolibéralisme comme liés à l’émancipation des femmes (fonctionnalisme dynamique). Certes, l’économie reste une discipline plutôt masculine, probablement par suite de sa dégénérescence mathématisante. Mais cessons de prendre la pensée de Milton Friedman ou de Hayek comme causes de l’évolution sociale : faisons plutôt de leur popularité un symptôme de cette évolution. Si nous cherchons à saisir l’esprit du temps, notre Zeitgeist, au-delà de livres dogmatiques, ennuyeux et porteurs d’une vision irréaliste de l’homme (incluant ici la femme), nous pouvons imaginer une féminisation des préoccupations qui contribue à la dissolution du sentiment collectif, et de l’action qui peut en découler, et cela surtout si nous acceptons de voir que l’action collective n’est pas seulement la santé et l’enseignement (la « main gauche » de l’État, selon l’expression de Bourdieu) mais aussi la création des ressources matérielles. L’action collective, ce peut être une gestion économique qui intègre la relance budgétaire, l’investissement industriel par l’État et le protectionnisme national. Cette action collective au sens large dépend tout autant que la sécurité sociale et l’éducation nationale d’une croyance en la Nation, cette forme élargie du groupe des chasseurs-cueilleurs.

Une telle hypothèse ne considérera pas la « théorie du care » comme une négation féminine de l’individualisme des hommes mais comme un regain d’individualisme, certes bienveillant et doux. Le care, le « soin mutuel », selon la bonne traduction proposée par Agata Zielinski, parce qu’il n’envisage que des rapports entre individus, nous éloigne encore un peu plus d’une identification collective, phénomène dans lequel les individus acceptent leur dépassement par le groupe18. Je l’ai dit plus haut, le collectif n’est pas toujours la bonté : il est autant la guerre à d’autres groupes humains que la chasse au gibier ou la construction d’un barrage destiné à pêcher.

J’admets volontiers ne pas donner ici de « preuve », au sens restreint où les virtuoses actuels de la modélisation statistique entendent le mot « preuve ». Mais formulons, pour voir, l’hypothèse inverse : « Il n’y a aucun rapport entre l’émancipation des femmes (l’un des phénomènes les importants de notre temps) et l’épanouissement du néolibéralisme (l’un des phénomènes les plus importants de notre temps). » N’est-elle pas invraisemblable ? Quant au rapport entre féminisme et théorie du care, qui a suivi dans le temps le néolibéralisme, il est transparent.

Il est vrai que postuler l’existence d’un rapport entre émancipation des femmes et révolution néolibérale ne garantit pas que le mécanisme causal proposé – l’individualisme familial et économique supérieur des femmes cueilleuses – est le bon. Je suis ouvert à toute autre explication de cette coïncidence temporelle et sociale frappante. Mais l’explication concurrente devra quand même, selon le principe de parcimonie (le rasoir d’Ockham), avoir la même simplicité.

1. 

Vanessa Di Paola, Arnaud Dupray, Dominique Epiphane, Stéphanie Moullet, « Accès des femmes et des hommes aux positions de cadres en début de vie active : une convergence en marche ? » « Insee Références », 2017, p. 31-47.

2. 

Le Quotidien du médecin, 25 novembre 2017.

3. 

Unesco, « Women in science », Fact sheet, no 43, mars 2017.

4. 

Ministère de l’Enseignement supérieur et de la Recherche, « Égalité entre les femmes et les hommes. Les chiffres clés de la parité dans l’enseignement supérieur et la recherche ».

5. 

Thomas Piketty, Le Capital au XXIe siècle, Paris, Seuil, 2013.

6. 

Voir « Qui est Françoise Bettencourt-Meyers, la nouvelle femme la plus riche du monde ? », par Olivier Bouchara, capital.fr, 24 septembre 2011

7. 

Comme l’atteste sa fiche Wikipédia.

8. 

Louis Chauvel, La Spirale du déclassement. Essai sur la société des illusions, Paris, Seuil, 2016, p. 117.

9. 

Thomas Piketty, Le Capital au XXIe siècle, op. cit., p. 646.

10. 

Carole Bonnet, Bertrand Garbinti, Anne Solaz, « Les conditions de vie des enfants après le divorce », Insee Première, no 1536, février 2015.

11. 

Élisabeth Algava, Sandrine Penant et Leslie Yarikan, « En 2016, 400 000 enfants alternent entre les deux domiciles de leurs parents séparés », Insee Première, no 1728, janvier 2019.

12. 

Le théorème de Heckscher-Ohlin, point fort de la théorie du commerce international, nous dit que, en situation d’ouverture aux échanges, le facteur de production relativement le plus rare sera désavantagé dans un pays donné, et le facteur abondant favorisé. Dans les pays occidentaux, les jeunes sont le facteur rare et les vieux le facteur abondant. L’opposition jeunes-vieux recoupe ici celle du travail et du capital.

13. 

Lionel Tiger, Men in Groups, New York, Random House, 1969 (Entre hommes, Paris, Robert Laffont, 1970).

14. 

Comme le livre date de 1969, d’une époque où, en apparence du moins, la domination masculine ne semblait pas vraiment menacée, et qu’ensuite l’évolution de la société américaine a semblé lui donner tort, Tiger, 30 ans plus tard, en 1999, a publié un autre livre, The Decline of Males (New York, St. Martin’s Press), qui semble une excuse du précédent. On peut saluer, bien entendu, la capacité de Tiger, pas si répandue que cela chez les chercheurs, à admettre ses erreurs. Mais, si Men in Groups, vrai ou faux, est un bon livre, ciblé, The Decline of Males, lui, n’est ni l’un ni l’autre.

15. 

Nadine Cattan et Stéphane Leroy, Atlas mondial des sexualités. Liberté, plaisirs et interdits, Paris, Autrement, 2016, p. 82-87.

16. 

Voir sur ce point mon livre, Les Luttes de classes en France au XXIe siècle, op. cit., p. 344-346.

17. 

Ibid., p. 134-137.

18. 

Agata Zielinski, « L’éthique du care. Une nouvelle façon de prendre soin », Études, 2010/12, t. 413. Je cite : « La notion de care a surgi sur la place publique en France suite à une déclaration de Martine Aubry : “ll faut passer d’une société individualiste à une société du care, selon le mot anglais que l’on pourrait traduire par ‘le soin mutuel’.” Immédiatement suivie d’une polémique bien française, on peut néanmoins espérer qu’en sorte un débat. Le care semble peut-être une idée neuve en Europe, mais la – ou les – philosophie(s) du care ont déjà une histoire riche dans le monde anglo-saxon, notamment aux États-Unis. La France n’est pas en reste, où les travaux et les publications se multiplient, favorisant avec bonheur la rencontre entre philosophie, sociologie et médecine. Si le terme n’est pas toujours traduit, c’est que sa richesse sémantique ne s’épuise pas dans un unique équivalent français : prendre soin, donner de l’attention, manifester de la sollicitude… Entre soin et sollicitude, la notion de care invite à une réflexion sur son mode d’acquisition. D’où nous vient de prendre soin ? D’où nous vient la capacité à nous soucier d’autrui ? Et la conduite consistant à agir pour répondre aux attentes de celui-ci ? »

CHAPITRE 11

Le genre : une idéologie petite-bourgeoise

Dans l’évolution des rapports entre les sexes depuis la guerre, il convient de distinguer, en France, une dimension pour ainsi dire spontanée, issue de la dynamique des interactions entre individus dans la société, ancienne, et une dimension idéologique, récente. Dans ce pays, doté depuis toujours d’une structure familiale plutôt égalitaire, guère oppressive pour les femmes, l’émancipation – élévation du niveau éducatif des femmes, dépassement par elles du niveau éducatif masculin, accès au marché du travail et aux postes à responsabilité – a d’abord suivi une évolution spontanée, à laquelle s’est superposée dans les vingt dernières années, avec une force sans cesse croissante, une strate idéologique appelant à la réalisation pleine et entière de ce mouvement spontané. Il y a eu, pour ainsi dire, d’abord la marche naturelle de l’histoire, puis la conscience de cette marche, une conscience devenue exigence, se manifestant par de l’action politique et des normes.

Une telle représentation est raisonnable pour la France seule, que les commentateurs anglo-américains décrivaient encore, à la fin des années 1980, comme un pays où l’émancipation des femmes avait eu lieu en l’absence d’un mouvement féministe digne de ce nom. Rien de comparable, dans notre pays, aux suffragettes anglaises ou aux féministes américaines des années 1970. La France était le pays où hommes et femmes s’aimaient bien, considéraient les rapports de séduction mutuelle comme une chose positive. Tel était du moins l’état psychique des classes moyennes lorsque j’avais 20 ou 30 ans, entre 1970 et 1980. On y regardait l’antagonisme des sexes aux États-Unis et leur séparation en Angleterre (si on en avait conscience) comme des bizarreries anglo-saxonnes. J’attribue personnellement la tension sexuelle anglo-américaine au fond protestant, étudié au chapitre 8, qui, à la suite de Luther et Calvin, avait plaqué sur un fond anthropologique égalitaire, pour ce qui concerne les rapports quotidiens entre hommes et femmes, un rêve de domination métaphysique masculin et, bien sûr, une horreur chrétienne renouvelée de la sexualité.

La France républicaine restait sur une trajectoire catholique, dans laquelle la Vierge Marie, selon l’aimable suggestion de la Renaissance italienne, devait être déshabillée mais respectée, pour devenir Vénus – et surtout pas l’Ève inquiétante de la Bible. Le succès planétaire d’une publication comme Elle exprimait cette dimension paisible et plutôt séduisante à l’étranger de l’émancipation des femmes à la française. Rien ne laissait prévoir chez nous l’émergence d’un antagonisme entre les sexes. Dans le monde anglo-américain, on pourrait à l’inverse évoquer une continuité de l’antagonisme, et il n’est même pas certain qu’on puisse y diagnostiquer ces dernières décennies une aggravation.

Ces tendances culturelles sont évidemment caractéristiques des classes moyennes. Le monde populaire, plus déterminé par des questions de survie économique, puis d’expansion de la consommation, était en Occident plus égalitaire dans les rapports entre les sexes, même si ces rapports y étaient plus rudes.

La recherche, cependant, doit éviter la nostalgie. Ce que nous devons analyser et comprendre est le virage idéologique antagoniste des rapports entre les sexes dans les classes moyennes françaises. Je dis et répète « idéologique », parce qu’il n’est pas certain que l’antagonisme idéologique représente la tendance de fond. Souvenons-nous de la stabilisation du mariage – au sens anthropologique d’union stable – dans les classes moyennes éduquées et hypogames. Les familles monoparentales, on l’a vu, sont de plus en plus caractéristiques des milieux populaires. L’idéologie toutefois existe, même si elle est inversion de la réalité sociale profonde. Elle a des conséquences et mérite d’être expliquée.

La France face au monde anglo-américain

Toute différence entre une évolution française quelconque, d’une part, et une évolution anglo-américaine, d’autre part, doit attirer notre attention sur certaines oppositions récurrentes entre deux cultures par ailleurs très proches. Leurs sont communs, pour ce qui nous concerne ici, un individualisme dominant et un statut des femmes plutôt élevé à l’origine. La différence fondamentale concerne la valeur d’égalité, avec ici une opposition que nous pouvons identifier aux niveaux des structures familiales (inconscientes), des métaphysiques religieuses (inconscientes ou conscientes selon l’époque) et des idéologies politiques modernes (conscientes).

Dans la famille nucléaire égalitaire du Bassin parisien, frères et sœurs sont rigoureusement égaux, au point que, bien avant la Révolution française, la division des héritages s’y effectuait, dans la paysannerie, aussi pauvre fût-elle, avec une précision maniaque. Dans la famille nucléaire absolue anglo-américaine, les frères, et a fortiori les frères et sœurs, sans être radicalement inégaux, ne sont pas égaux.

Le calvinisme anglais, puis américain, mit sa doctrine de la grâce en conformité avec cette structure familiale non égalitaire mais libérale dans les rapports entre parents et enfants, en se débarrassant de la prédestination à mort ou à vie formalisée par Luther et Calvin. Sans devenir égaux, les hommes retrouvèrent leur libre arbitre. On ne saurait mieux vérifier l’influence de la structure familiale sur la forme métaphysique.

La France se distingua par un effondrement religieux précoce, des deux tiers, centré sur le Bassin parisien et la façade méditerranéenne, réalisé dès la deuxième moitié du XVIIIe siècle. L’égalité des hommes, jusque-là assurée par le baptême catholique qui, on le sait, lave les hommes et les femmes du péché originel, fut soudainement remplacée par l’égalité des citoyens de la Révolution française. On décapita des nobles, et le roi, et la reine, pour montrer qu’il ne s’agissait pas seulement d’une vague promesse. La chute du protestantisme anglais n’eut lieu qu’entre 1870 et 1930, mais elle permit la confirmation outre-Manche d’un libéralisme non égalitaire séculier. Le processus s’est achevé aux États-Unis très récemment, dans les vingt premières années du IIIe millénaire avec l’effondrement des derniers bastions de la religiosité protestante.

Trois éléments caractérisent donc la France majoritaire si on la compare au monde anglo-américain :

1) une incroyance plus ancienne et plus forte ;

2) un égalitarisme affirmé, sans doute dopé par la résistance d’une périphérie de l’Hexagone qu’il fallait convaincre ou soumettre ;

3) un égalitarisme qui s’étend aux femmes puisque filles et garçons héritaient de la même manière dans le Bassin parisien, si l’on exclut de cette vaste région la Normandie, qui pratiquait l’exclusion des filles, une fois dotées, de l’héritage.

Incroyance et égalitarisme ont assuré la prédominance en France des oppositions de classes sur les oppositions de races. L’égalité entre les sexes peut expliquer l’ambiance de camaraderie entre hommes et femmes dans les premières phases de l’émancipation sexuelle. Dans ce pays où les filles héritaient depuis longtemps autant que les garçons – il s’agit en fait d’une règle que l’on doit faire remonter au Bas-Empire romain, formalisée par le Code Justinien –, le potentiel de conflit était plus faible que dans le monde anglo-américain, où la répartition des héritages, sans être absolument inégalitaire, privilégiait quand même le fils aîné dans l’aristocratie et la paysannerie aisée. Aux États-Unis comme en Angleterre, surtout, le principe de différence entre les enfants, appliqué aux deux sexes, a conduit à l’idée de différences d’essences entre les deux sexes. En France, l’équivalence des enfants des deux sexes a conduit à l’idée d’un homme universel qui pouvait aussi bien être une femme. Pierre Rosanvallon a bien noté, dans Le Sacre du citoyen, la différence entre la femme spécifique du monde anglo-saxon, et qui acquiert plus précocement le droit de suffrage en tant que femme, et la femme qui doit devenir un citoyen en général pour bénéficier du droit de suffrage. Rosanvallon veut expliquer la résistance française à l’émancipation politique des femmes et je veux comprendre ici la décontraction française lors de leur émancipation par la pilule, mais l’idée sous-jacente d’un différentialisme sexuel anglo-américain et d’un universalisme sexuel français me paraît commune aux deux interprétations1.

N’oublions pas quand même le puritanisme protestant qui avait durant des siècles éloigné les corps des hommes de ceux des femmes encore plus sûrement que le catholicisme tardif. La sécularisation du XVIIIe siècle avait de plus fait beaucoup pour assurer à la France, à la veille de la guerre de 1914-1918, sa réputation méritée de pays de la liberté sexuelle. Elle avait alors un siècle d’avance dans la diffusion du contrôle des naissances, amorcé dans les petites villes du Bassin parisien avant la Révolution de 1789. En 1900, l’indicateur conjoncturel de fécondité y était de 2,8, contre 3,6 au Royaume-Uni et aux États-Unis, et 5 en Allemagne. La version républicaine du contrôle des naissances combinait préservatif, coït interrompu, abstinence et bordel ; sa version catholique périphérique mettait sa foi en l’abstinence.

Nous nous souvenons, je l’espère, d’une Amérique ou d’une Angleterre autrefois sexuellement répressives, traquant les homosexuels à une époque où la justice française ne s’intéressait pas à eux. Mais nous devons surtout nous libérer d’une vision du monde anglo-américain comme plus favorable aux femmes dans toutes les dimensions. Je l’ai souligné au chapitre 8, le féminisme anglo-américain est certainement né en réaction au patricentrisme protestant. L’existence aujourd’hui de pasteurs femmes ne doit pas nous faire oublier l’histoire. La faiblesse du féminisme français conscient résulte, pour une part, de l’absence du rêve patriarcal (ici le mot a un sens) protestant, et de la nécessité de le combattre outre-Manche et outre-Atlantique.

Voici mieux situé notre problème actuel : en France, dans une culture qui ne prédisposait pas à un rapport antagoniste entre hommes et femmes, a émergé en ce début de IIIe millénaire une idéologie qui prône, indubitablement, un tel antagonisme. Le phénomène est récent et sa durabilité n’est pas certaine. Tentons une application du rasoir d’Ockham, expliquer le maximum de faits avec l’hypothèse la plus simple. Lorsque nous confrontons la France aux États-Unis, nous aboutissons presque toujours, depuis le XVIIIe siècle, à la conclusion que ce qui différencie vraiment ces deux nations est une prédominance de la race aux États-Unis et de la classe en France. Tocqueville ne me contredirait pas sur ce point. Nous avons vu, au chapitre 1, la prédominance de la question raciale dans l’intersectionnalité à l’américaine. Allons donc au plus simple : une intersectionnalité généralisée à la française ne nous suggère-t-elle pas que le féminisme antagoniste français est un problème de classe ? Je répondrai par l’affirmative mais sans toutefois prétendre que le poids explicatif de la distinction de classe est supérieur à celui de la distinction de sexe. Les deux notions sont nécessaires à une bonne description de la crise française et je m’en tiendrai au postulat méthodologique annoncé dans l’introduction : ne pas hiérarchiser a priori l’anthropologie (les rapports hommes-femmes) et l’économie (les rapports de classes).

Le sexe des classes sociales

Débarrassons-nous pour commencer de la vision archaïque de classes sociales définies par le seul sexe masculin. Il s’agit ici de prendre l’émancipation des femmes au sérieux. Elles constituent désormais presque la moitié de la main-d’œuvre employée. Je vais essayer de regarder la structure de classes du point de vue de femmes enfin libres et qui définissent les groupes sociaux indépendamment de leurs conjoints. C’est la leçon des chapitres précédents qui ont décrit un dépassement des garçons par les filles avec le baccalauréat il y a un demi-siècle, un passage en matridominance éducative supérieure pour la génération qui a eu 20 ans vers 1990, un basculement global dans l’hypogamie vers 2000. Il fut un temps où le chef de ménage, qui était encore un homme, déterminait l’attribution de la famille à telle ou telle catégorie socioprofessionnelle. Ce mécanisme n’est plus automatique mais l’habitude perdure de percevoir la structure de classes à travers un prisme masculin. D’une certaine manière, la statistique publique entretient à coups de bons sentiments cette vision peu dynamique en comparant, inlassablement, les femmes aux hommes dans leurs performances professionnelles. Cette rémanence d’une vision centrée sur les hommes est ridicule. Malheureusement, la statistique ne laisse que rarement filtrer les chiffres qui permettraient de comparer avec efficacité les femmes entre elles, en termes de revenus ou d’appartenance à des catégories socioprofessionnelles, seule présentation qui nous permettrait d’aboutir à la définition d’une structure de classes féminisée.

Je vais donner un exemple d’analyse sommaire, exploratoire, de la structure de classes « féminine » à travers les catégories socioprofessionnelles de l’Insee. Les données de grande diffusion de 2019 ne permettent pas de trier les cadres, les intermédiaires et les autres en fonction de l’âge et du sexe, opération qui seule rendrait possible d’observer la structure qui se dessine dans les jeunes générations. J’appelle ici à l’aide les jeunes chercheurs et chercheuses, qui ne manqueront pas, j’en suis sûr, pour aller chercher au cœur des enquêtes « Emplois » et des recensements les chiffres qui nous font défaut. Au stade actuel, dans les données facilement accessibles, la réalité ultime est plus masquée que saisie par la très hétérogène catégorie « cadres et professions intellectuelles supérieures ». Celle-ci apparaît aujourd’hui légèrement patridominée mais des données plus fines la diviseraient en deux, selon le revenu, en une moitié supérieure patridominée (la pellicule étudiée au chapitre précédent) et une moitié inférieure matridominée que nous pourrions joindre aux professions intermédiaires matridominées. L’importance des enseignantes dans la moitié inférieure par le revenu et des cadres masculins du privé dans la moitié supérieure par le revenu nous garantit ces orientations opposées de la dominance sexuée dans les parties basses et hautes de la catégorie « cadres et professions intellectuelles supérieures ».

Une distribution en trois groupes sociaux, même grossière, nous permet malgré tout d’identifier deux structures de classes contradictoires, l’une polarisée pour les hommes, l’autre moyennisée pour les femmes.

Tableau 11.1. La structure de classes selon le sexe : première approche

Hommes

Femmes

Cadres et professions intellectuelles supérieures

27 %.

17 %

Professions intermédiaires et employés qualifiés

30 %

50 %

Ouvriers et employés non qualifiés

37 %

28 %

Total

94 %

95 %

Artisans, petits commerçants et agriculteurs ne sont pas indiqués.

Source : Insee.

Projetée vers le futur par ciblage des jeunes générations et après division en moitiés haute et basse de la catégorie « Cadres et professions intellectuelles supérieures », cette distribution ferait apparaître une structure ternaire que je modélise comme suit, en attendant un affinage par les études à venir. J’ai indiqué en haut du tableau, pour mémoire, par deux epsilons une hyperclasse capitaliste définie comme sexuellement égalitaire par les coutumes d’héritage.

Tableau 11.2. La structure de classes selon le sexe : types-idéaux

Classes masculines

Classes féminines

Hyperclasse capitaliste

ε

ε

Égalitaire

Classe moyenne supérieure salariée ou libérale

20 %

10 %

Patridominée

Classe moyenne moyenne, petite bourgeoisie

35 %

60 %

Matridominée

Classe populaire

45 %

30 %

Sexuellement désorganisée

Combinant sexe et classe nous définissons une hyperclasse égalitaire, une classe moyenne supérieure salariée ou libérale patridominée, une classe moyenne moyenne, ou petite bourgeoisie, matridominée et une classe populaire sexuellement désorganisée, où les hommes sont plus nombreux dans la force de travail mais où l’instabilité du lien conjugal, née d’une résistance de certaines femmes à l’hypogamie, fait augmenter le nombre de familles monoparentales.

Ce modèle simple nous permet de définir des affrontements de classes dans lesquels, si l’on peut dire, les classes ont un sexe. Tout en haut, une hypothétique classe capitaliste bisexuelle ; au-dessous une classe supérieure masculine, en dessous encore une immense petite bourgeoisie féminine, et tout en bas une masse populaire asexuée.

La petite bourgeoisie, féminine, comprend les plus gros bataillons passés par l’université, dans des cursus complets ou courts. C’est là que nous devrons chercher l’assise idéologique de la révolution féministe en cours, le lieu d’une hégémonie gramscienne d’un genre nouveau. Le concept de matridominance idéologique exige que les hommes de ces classes adhèrent à la nouvelle doctrine féministe. L’hypogamie statistique rend cette condition raisonnable puisqu’elle suppose un minimum d’harmonie dans la vie des couples.

La classe moyenne supérieure masculine possède toujours le pouvoir technique et économique, même si la montée incessante du capital évoque un ultime horizon égalitaire sur le plan sexuel.

L’hyperclasse capitaliste sera sans doute indifférente à la question de l’équilibre entre les sexes. Mais nous n’avons pas besoin de ce futur lointain et incertain pour comprendre la tension de classes qui structure actuellement la France : une petite bourgeoisie féminine conteste une classe moyenne supérieure masculine. Cette structure existe dans tout l’Occident mais l’antagonisme de classes ne contribue pas ailleurs autant qu’en France à l’antagonisme des sexes.

La colère comme phénomène social global

J’avais décrit dans Les Luttes de classes en France au XXIe siècle un nouveau type d’affrontement de classes, régressif, caractéristique d’une période de déclin économique, de blocage de la mobilité sociale ascendante s’accompagnant même sans doute d’un début de mobilité sociale descendante2. Plaçons la colère féministe récente dans ce modèle général.

Il est normal que l’émancipation des femmes ait conduit à un regain idéologique féministe, il est absolument normal que la liberté des femmes ait généré chez elles une vague d’anomie durkheimienne, une anxiété spécifique de la liberté, réservée des centaines de milliers d’années durant aux hommes. En revanche, le pessimisme général de la vague féministe actuelle, l’antagonisme qui la caractérise, ne renvoient pas, selon moi, aux femmes spécifiquement : ils ne sont que les incarnations, dans l’univers des rapports entre les sexes, et dans une classe sociale particulière, d’une tendance régressive qui caractérise toutes les catégories et tous les groupes d’une société française lancée sur une trajectoire descendante.

J’avais aussi analysé une « cascade de mépris descendants », de l’aristocratie stato-financière vers la petite bourgeoisie CPIS (cadres et professions intellectuelles supérieures), de la petite bourgeoisie CPIS vers le prolétariat, du prolétariat vers les immigrés et leurs enfants, chacun cherchant au-dessous de soi-même un objet de mépris, un bouc émissaire3. Je ne vois aucune raison d’exclure le féminisme antagoniste de cette mécanique infernale. Il est vrai que le modèle qui vient d’être tracé – une petite bourgeoisie féminine qui regarde vers le haut une classe moyenne supérieure masculine – nous rapprocherait d’une lutte de classes plus saine, selon laquelle le groupe du bas conteste le groupe du haut. Mais, selon cette nouvelle idéologie, l’être masculin est bien désigné comme un inférieur moral et je doute que les hommes hypogames de la petite bourgeoisie, inférieurs à leurs femmes par le diplôme, soient tout à fait à l’abri du féminisme antagoniste. La colère baigne catégories sociales et sexuelles. Elle est partout. Elle est l’esprit du temps.

Prendre les femmes au sérieux nous permet donc de définir la base sociale de l’idéologie nouvelle : une classe moyenne ou petite-bourgeoise dominée par les femmes, défavorisée en termes de revenus mais dominante sur le plan idéologique à travers sa prise sur les secteurs de l’enseignement et de la recherche en sciences humaines. Je vais un peu développer l’étude des mécanismes gramsciens de l’hégémonie idéologique nouvelle. Gramsci nous a donné une superbe vision marxiste de phénomènes d’hégémonie idéologique liés à l’école, au journalisme, à la production de livres. La théorie du genre et, plus généralement, le féminisme de troisième vague ont atteint une situation d’hégémonie gramscienne que nous devons examiner.

Nous avons déjà rencontré, au chapitre 1, lors de la présentation du concept d’intersectionnalité, venu du problème noir américain, le groupe social producteur et moteur de ce concept dans l’Hexagone, une université française féminisée, enflammée par le problème des femmes noires américaines (exclues du marché matrimonial blanc), alors même que les femmes noires ne sont pas l’objet en France d’une telle discrimination (leur taux de mariages mixtes est très élevé). Et nous voyons de plus en plus de femmes éduquées noires à la télévision, intelligentes, belles, terriblement françaises dans leur façon d’être, qui réclament une représentation des Noirs au cinéma qui serait l’équivalente de celle des États-Unis. Veulent-elles aussi le tabou sur le mariage mixte qui est fonctionnellement associé à cette visibilité américaine ? La représentation des femmes noires viendra en France naturellement, sans effort idéologique, parce que le système culturel français ne place sur elles aucun tabou et les considère comme des « femmes universelles » parmi d’autres. Aux États-Unis, il existe malheureusement une relation fonctionnelle entre ségrégation raciale et représentation. Il est donc facile de souligner l’absurdité de l’importation idéologique du racisme américain. Essayons de dépasser cette ironie facile et tentons de détailler les mécanismes de la domination idéologique féminine à la française.

L’hégémonie idéologique au féminin : les doctorats

Le sexe des acteurs sociaux est important. Il est d’usage de compter les femmes dans les assemblées politiques, les ministères, à la tête des administrations ou des entreprises. Mais il est essentiel, dans notre optique d’intersectionnalité généralisée, de ne pas se contenter des secteurs où elles restent minoritaires, ou des secteurs où elles sont majoritaires mais qui sont eux-mêmes dominés. Si une idéologie est dominante, ses productrices et ses consommatrices sont des dominantes. Il convient donc, pour valider notre interrogation de départ sur le caractère matridominé des évolutions idéologiques récentes, d’arrêter de parler des sciences humaines ou des sciences sociales comme si elles n’avaient pas de sexe et d’examiner celui des auteurs de textes et des titulaires de poste. Notre première approche du phénomène doit être un comptage. Étudions plus systématiquement le cas de la France, par l’analyse des titres de docteur.

Le portail theses.fr recense l’ensemble des thèses soutenues en France depuis 1985 et permet une étude quantitative des évolutions par sexe dans l’enseignement supérieur4. Pour chaque thèse, il indique le nom du doctorant, le titre, la discipline, et la date de soutenance ou, pour une thèse en préparation, de première inscription.

Tableau 11.3. Thèses : la proportion des femmes selon la discipline universitaire et l’année de soutenance

Discipline

2001-2006

2016-2020

Psychologie

65.8

68.0

Anthropologie

61.7

65.5

Lettres

60.3

66.9

Biologie

53.6

58.5

Sociologie

50.3

54.6

Sciences de gestion

48.2

51.8

Droit

48.1

48.7

Histoire

46.4

51.0

Chimie

43.6

44.8

Économie

40.8

38.4

Science politique

40.5

49.4

Géographie

38.6

48.5

Philosophie

30.8

39.8

Mathématiques

24.0

27.6

Physique

22.5

27.6

Ingénierie

19.7

24.8

Informatique

19.0

26.0

Nous avons téléchargé5 l’ensemble des données de theses.fr, c’est-à-dire les notices relatives à plus de 480 000 thèses. Elles ne font pas directement mention du sexe de l’individu mais le prénom en est un bon indicateur. Pour inférer le sexe à partir du prénom nous avons utilisé le Fichier des prénoms de l’Insee6, qui fournit le nombre de porteurs féminins et masculins de chaque prénom nés chaque année depuis 1900. Il nous apprend, par exemple, que depuis 1960 sont nées 86 048 Alice de sexe féminin et 17 de sexe masculin,

Graphique 11.1.
Le sex-ratio des thèses françaises

c’est-à-dire qu’environ 99,98 % des Alice nés depuis 1960 sont des femmes, ou encore que 99,99 % des Bernard nés dans la même période sont des hommes, ou encore que 65,3 % des Dominique sont des hommes aussi.

À chaque doctorant mentionné dans theses.fr, on peut attribuer une probabilité d’être une femme7. Il est alors possible de calculer un sex-ratio par discipline et année de soutenance8. Nous voyons fonctionner en France les mêmes spécialisations qu’aux États-Unis, avec une matridominance forte en psychologie, en anthropologie et en lettres, claire en sociologie et biologie, un équilibre des sexes en histoire, droit et gestion, une patridominance qui résiste en mathématiques, physique, informatique et ingénierie. L’évolution entre 2001-2005 et 2016-2020 a fait de l’ingénierie le môle de résistance masculin principal, avant même l’informatique. La matridominance en biologie renvoie à celle de la médecine et au rôle ancien des femmes dans la gestion des corps : celui de leurs enfants, le leur, et un peu celui de leur compagnon puisque la contrepartie de cette spécialisation féminine fut une certaine difficulté des hommes à s’occuper de leur propre corps.

Mais la matridominance dans les thèses de lettres, de psychologie, d’anthropologie et de sociologie couvre une bonne partie du champ de l’idéologie. Il s’agit de disciplines « gramsciennes » par excellence. Reste le cas très intéressant des disciplines dans lesquelles les femmes, minoritaires en 2001-2005, ont le plus progressé : la philosophie, la géographie, la science politique. Il s’agit de disciplines que je qualifierai de « holistes », dont l’objet est de penser l’homme globalement, dans sa société, sur cette terre, ou dans sa nature profonde, et je pense que l’irruption des femmes dans ces disciplines signifie que leur moindre aptitude à la gestion du collectif est en train de s’effriter, mieux, qu’à l’inverse, l’on peut s’attendre à une augmentation proche de la capacité féminine dans la gestion du collectif.

Notre technique nous permet d’aller plus loin dans notre analyse intersectionnelle, combinant sexe et classe, de l’idéologie du genre.

Les thèses de sociologie qui font apparaître le mot « genre » dans leur titre sont un excellent indicateur de la diffusion du concept à l’université, lieu central d’évolution des hégémonies idéologiques, espace gramscien par excellence. Sur près des 9 000 thèses de sociologie du corpus, c’est le cas de 181. Or si 49 % des thèses de sociologie dont le sujet n’est pas le genre sont rédigées par des femmes9 – parité atteinte – les 181 thèses « genrées » sont pour 85 % d’entre elles l’œuvre de doctorantes (graphique 11.2). Autant dire que le concept de genre a un sexe. Pour chaque doctorant homme intéressé par le concept nous trouvons six doctorantes. Le concept de genre est certes le plus souvent présenté comme instrument de lutte contre la domination masculine et comment s’étonner alors de ce que des femmes, plutôt que des hommes, l’utilisent comme une arme ? Ce taux de 85 % le vérifie. Cette justification apparaît cependant comme une belle escroquerie si l’on a pris conscience de la prédominance écrasante des femmes dans les spécialités concernées : loin de lutter contre la domination, le concept de genre exprime une domination.

Graphique 11.2.
Thèses de sociologie « genrées » selon le sexe depuis 1985

Notons que le même type d’analyse répété cette fois sur le mot « sexe » et ses composés (sexualité, homosexuel…) montre une évolution bien différente : l’écart hommes-femmes est plus faible (dans l’ensemble, les femmes ne sont plus 85 % mais 68 % des auteurs) et en voie de se réduire, grâce à un intérêt masculin croissant pour le mot (graphique 11.3).

Les thèses peuvent aussi être situées dans le temps, en l’occurrence grâce à leur date de soutenance. La date de soutenance enregistre de fait les évolutions avec un peu retard : une thèse soutenue en 2009 aura été amorcée en 2006 au plus tard. Mais nous observons l’explosion, à partir de la fin des années 2000, de l’emploi du mot « genre » chez les sociologues nées femmes. Pour la première fois en 2009, plus de 6 % des thèses de sociologie soutenues par des femmes traitent du genre. L’enthousiasme masculin pour le concept reste faible sur toute la période d’étude. Mais la crise du genre est si récente en France qu’on ne peut être certain qu’elle va durer.

Graphique 11.3.
Thèses de sociologie « sexuées » selon le sexe depuis 1985

Matridominance à l’OCDE comme à l’Ined

Il existe donc en France des pôles de domination féminine pour ce qui concerne la détermination des attitudes sociales : l’enseignement et la justice depuis longtemps (je reparlerai de la justice au chapitre suivant consacré à l’exercice de l’autorité par les femmes). La montée des femmes dans le journalisme est rapide mais inachevée : les statistiques sur l’attribution des cartes de presse pour l’année 2018 nous apprennent que « les femmes sont même majoritaires parmi les nouveaux entrants (53 %), majoritaires aussi parmi les précaires, puisqu’elles représentent 53 % des pigistes. En revanche il n’y a que 19 % de femmes détentrices d’une carte de “directeur”10 ».

Le conflit entre classe moyenne supérieure masculine et petite bourgeoisie féminine est aigu dans le journalisme. Il diffuse sur le rapport à la politique. La fréquence élevée des couples connus associant une journaliste à un politique suggère, si nous restons dans la vision traditionnelle que les politiques sont supérieurs aux journalistes, la persistance d’une mentalité hypergamique ; mais si nous percevons les politiques comme des potiches sans pouvoir et les journalistes comme de réels faiseurs d’opinion, ces couples expriment à l’opposé un basculement dans l’hypogamie. Je dois avouer n’avoir ici aucune opinion.

Dans le secteur idéologique d’État, en revanche, le principe masculin a déjà perdu.

Je continue l’exercice au niveau mondial mais sans quitter Paris. Une étude de l’OCDE, Panorama de la société 2019, que j’utiliserai aussi pour l’analyse du phénomène LGBT, permet de poser le problème. L’Organisation de coopération et de développement économique a été fondée après la Seconde Guerre mondiale pour contribuer au suivi du plan Marshall d’aide à la reconstruction en Europe. Elle a été élargie à l’ensemble des pays avancés d’économie libérale et produit année après année une abondante littérature comparative, d’abord économique, mais qui s’est élargie avec les enquêtes PISA à l’éducation. Nous ne quittons pas Paris puisque l’institution est logée près de la Porte de La Muette dans le XVIe arrondissement. L’OCDE représente, mieux que le Forum de Davos et autant que la Banque mondiale, un lieu de pouvoir idéologique.

Réalisé à la veille de l’épidémie de Covid qui allait mettre en évidence les déficiences industrielles de beaucoup de pays membres, Panorama de la société 2019 faisait de la protection des minorités LGBT une priorité sociale mondiale. Ce volume a été supervisé par une femme, cheffe de la division, et dirigé par une femme, laquelle a été aidée de trois autres femmes et d’un homme. Sont remerciés comme contributeurs supplémentaires six hommes et six femmes. Nous sommes ici en matridominance massive. Je ne peux garantir que ma définition du sexe est opérationnelle pour le calcul du sex-ratio puisque le rapport s’indigne de ce que certains pays n’acceptent pas le changement de « genre » sur simple déclaration. Nous devons considérer la possibilité que certains auteurs soient des femmes transgenres (hommes biologiques à la naissance) ou des hommes transgenres (femmes biologiques à la naissance).

En vérité, c’est cette question du calcul du sex-ratio éditorial et idéologique qui m’a fait comprendre que les noms des individus cisgenres (vivant en accord avec leur sexe) n’indiquaient désormais plus publiquement leur sexe avec certitude (je précise pour le lecteur que je suis un homme par le sexe biologique de naissance). Je reviendrai sur ces questions. L’important est ici de constater une matridominance apparente dans un groupe de recherche et de publication, qui a conduit peut-être à un intérêt pour une question sociale spécifique. Je montrerai plus loin que l’émancipation des femmes a débouché sur l’émancipation de l’homosexualité et sur l’émergence de la question transgenre. Le monde de la recherche en sciences humaines bascule dans la matridominance. Je précise que ce volume, comme la plupart des publications de l’OCDE, est d’excellente qualité.

Je vais donner un autre exemple, tiré de ma propre expérience professionnelle. Lorsque je suis entré à l’Ined, en 1984, c’était un monde d’hommes, dominé par des polytechniciens mettant en œuvre une approche mathématique élégante des questions de population, pont entre les sciences humaines et la biologie. Voici la répartition par sexe et âge des chercheurs dans le rapport 2019 de l’institution dont je suis désormais retraité.

Tableau 11.4. Les chercheurs de l’Ined par sexe et par âge vers 2019

Âge (en années)

Hommes

Femmes

20-29

1

11

30-39

13

15

40-49

8

14

50-59

3

6

60 et plus

9

8

Total

34

54

L’institut est désormais féminin à 61,4 % pour ce qui concerne les chercheurs. Avec une pointe chez les 20-29 ans à 91,7 %. Je mentionne une dernière fois ma réserve sur la signification de ces sex-ratios parce que nous ne pouvons plus savoir si les statistiques nous parlent du sexe à la naissance ou au jour de l’enquête.

Le renversement du sex-ratio s’est accompagné d’une évolution des orientations de recherche à l’Ined. Le cœur mathématique s’est atrophié. Sa périphérie psychosociologique a gonflé en proportion, incluant bien évidemment un intérêt pour le « genre ». Nous voyons ici aussi le genre opérer en tant que concept féminin. Voici comment est présentée une très récente publication de l’institut, dirigée par quatre femmes, intitulée « Violences et rapports de genre11 » : « Réalisée en 2015 auprès de 27 000 femmes et hommes, l’enquête Violences et rapports de genre (Virage) constitue un outil majeur de mesure et d’analyse. En interrogeant à la fois les femmes et les hommes, elle rend possible la comparaison des déclarations avec l’analyse de l’effet des normes de genre sur les violences auxquelles femmes et hommes sont confrontés. »

Le déplacement du centre de gravité sexuel des sciences humaines, et bientôt, ou peut-être déjà, du commentaire idéologique dans la presse, est effectif même si j’admets que mes exemples ne sont pas en eux-mêmes une démonstration. Attirer l’attention sur des champs de pouvoir, ici idéologique, où les femmes dominent, me semble quand même ouvrir un domaine de recherche prometteur. C’est ce que j’appelle intersectionnalité généralisée.

Adieu à la réalité

L’idéologie, c’est un travestissement de la réalité, selon le concept initial de Marx : une incapacité à voir le monde sans préjugés de classe, ici ceux d’une petite bourgeoisie matridominée. L’idéologie, ce fut le nationalisme lorsqu’il permettait aux petits-bourgeois européens de penser qu’ils appartenaient à des peuples exceptionnels, ce fut le marxisme-léninisme lorsqu’il assurait au prolétaire qu’il était dictateur, le nazisme lorsqu’il fit de petits-bourgeois allemands les membres d’une race supérieure. Tous ces délires furent patridominés, sans discussion possible.

L’idéologie, c’est parfois un adieu pur et simple à la réalité. Je vais par deux exemples montrer que le féminisme actuel remplit parfaitement cette condition. Un adieu hégémonique à la réalité, c’est-à-dire validé par la société : l’hégémonie idéologique crée une situation dans laquelle on peut affirmer sans risque n’importe quelle proposition absurde si elle est conforme à l’orthodoxie, avec l’approbation des institutions officielles et, pourquoi pas, leur financement.

Dans Le Journal du CNRS (CNRS, je le rappelle, est le sigle du Centre national de la recherche scientifique), nous trouvons, le 14 janvier 2020, sous le titre « La ménopause est-elle une construction sociale ? », un entretien de Cécile Charlap, auteur d’un livre sur la question12, entretien qui a atteint le top 10 des lecteurs de cette publication. On y apprend que le terme « ménopause » est assez récent, 1821 en France, 1990 au Japon, moins constructeur social de genre, est-il suggéré, puisqu’il ne nommait que le vieillissement. Mais pourquoi cette référence positive à un Japon tolérant, non genré sans doute, alors qu’il s’agit d’un pays patrilinéaire de niveau 1, beaucoup moins féministe que la France ? Son impasse terminologique sur la « ménopause » ne l’a pas empêché de rejeter la pilule anticonceptionnelle jusqu’à juin 1999, l’acceptation en urgence du Viagra et la pression internationale le conduisant alors à un rééquilibrage en urgence de la liberté des deux sexes13 ? En 2018, le taux d’utilisation de la pilule par les femmes japonaises n’y restait que de 2,9 %.

Nous aurions tort de nous contenter d’un sourire. Cette thèse impossible, « la ménopause comme construction sociale », n’est pas une aberration mais le produit d’une logique. Si toute différence entre les sexes résulte de phénomènes sociaux, il va bien falloir finir par « démontrer » – c’est inévitable – que la différence biologique entre hommes et femmes est elle-même d’origine sociale. Il faudra ainsi démontrer que le retard de 20 mois à la puberté des garçons sur les filles (en France 14,8 ans contre 13,1 – âges auxquels la moitié des garçons ont mué et la moitié des filles ont eu leurs premières règles14) est une construction sociale ; et bien sûr que la grossesse des femmes est elle-même d’origine sociale. J’attends avec impatience, dans un souci d’égalitarisme sexuel, une thèse sur la « construction sociale des problèmes de prostate ».

L’autre contribution étrange que je vais mentionner, à nouveau pour illustrer le concept d’hégémonie, est Hommes grands, femmes petites. Une évolution coûteuse, de Priscille Touraille, publié en 2008 par la Maison des sciences de l’homme, toujours par l’État donc15. Son sous-titre : « Les régimes de genre comme force sélective de l’adaptation biologique ». Ce livre s’interroge sur le dimorphisme sexuel, sur la différence biologique, notamment de stature, dans une même espèce, entre mâles et femelles. Il n’est pas inintéressant, vraiment, il contient des informations. Mais la sélection naturelle n’est là que pour être déplorée. Le but de la recherche n’est plus de comprendre l’histoire humaine mais de s’en indigner.

La notion d’idéologie inclut un décollage de la réalité. Ce décollage n’est pas obligatoirement le fait de l’ensemble de la population. On a du mal à imaginer que la majorité des femmes vivent un jour leur ménopause comme une agression de la société.

Bilan provisoire

Au stade actuel (2021) le poids relatif des hommes et des femmes dans les divers domaines de la vie sociale n’est pas le même.

– Une situation de matridominance peut être observée aux niveaux éducatif et donc idéologique. On peut évoquer, à propos du concept de « genre », une hégémonie gramscienne. Il est désormais omniprésent dans la littérature officielle mondiale et européenne (OCDE, Eurostat, Forum économique mondial, etc.), remplaçant le plus souvent le mot « sexe », sans d’ailleurs altérer son sens pratique.

– Un maintien de la patridominance peut être observé dans le champ de la technique et de l’économie privée. Son élimination future n’est pas une certitude. Le capitalisme reste un domaine masculin.

– La politique et l’État – le secteur public – semblent une zone de tension entre patri- et matridominance. Le personnel le plus élevé reste masculin, au gouvernement comme dans les administrations, mais le rôle des femmes s’accroît rapidement à ces niveaux supérieurs, tandis qu’elles représentent une écrasante majorité des échelons inférieurs et moyens. La tension entre les sexes s’y exprime par un affrontement entre une « classe moyenne » féminine et une « classe supérieure » masculine. La notion d’intersectionnalité généralisée est ici pleinement opérationnelle. Elle nous évite de choisir, à ce stade, entre une interprétation par les luttes de classes et une interprétation par les luttes de sexes. Nous constatons seulement qu’il existe une petite bourgeoisie matridominée qui affronte une grande bourgeoisie patridominée.

Je ne reproduirai pas ici mes erreurs logiques antérieures, lorsque par exemple je tirais de la divergence politique entre la France, l’Angleterre, les États-Unis et l’Allemagne durant la crise de 1929 la conclusion d’une détermination absolue par les valeurs familiales des trajectoires nationales. J’avais alors oublié, je l’ai dit dans l’introduction, la crise économique, facteur commun aux quatre nations, sans laquelle ni Hitler, ni Blum, ni Baldwin, ni Roosevelt n’auraient exprimé ces tendances anthropologiques différentes. L’erreur serait ici, à l’opposé, d’affecter à l’économie, à travers la structure de classes, une capacité exclusive de détermination du féminisme antagoniste. La différence hommes-femmes existe, évolue historiquement et il faut bien une dimension féminine autant qu’une petite bourgeoisie menacée pour produire le féminisme antagoniste d’aujourd’hui.

Nous pouvons cependant mesurer à quel point ce féminisme nouveau se distingue des précédents dans son insertion de classe.

La première vague féministe, portée par des femmes des classes moyennes, a revendiqué le suffrage féminin pour toutes et s’inscrivait clairement dans le modèle de la Révolution française, lancée par la bourgeoisie mais d’esprit égalitaire et universel.

On peut dire la même chose de la deuxième vague féministe, celle de l’émancipation sexuelle, venue aussi des classes moyennes mais qui a revendiqué pour toutes les femmes la liberté du corps. Ni la première ni la deuxième vague ne furent antimasculines. J’aurais même tendance à percevoir la deuxième comme libératrice des hommes aussi puisque la contraception a permis aux deux sexes des rapports physiques nettement plus agréables, et aux pères autant qu’aux mères de cesser de trembler pour leurs filles.

La troisième vague – symbolisée par #MeToo – est en revanche antimasculine, sans discussion possible. Sa dimension conflictuelle révèle sa nature de classe. Elle est portée au départ par un groupe plus large que les deux premières vagues, une petite bourgeoisie matridominée, démultipliée par la diffusion de l’éducation supérieure. Mais elle ne peut avoir d’effets positifs pour toutes les femmes. Dans les classes populaires, où les rapports de couple sont déjà déstabilisés par le chômage et un reste d’aspiration hypergamique, le modèle antagoniste est désastreux dans ses effets psychologiques. Le monde des familles monoparentales n’a pas besoin de plus d’affrontements entre les deux sexes mais de plus de confiance. L’ambiance antimasculine, si elle peut être un instrument de lutte de la petite bourgeoisie contre la couche dirigeante patridominée, conduit à une aggravation des conditions de vie là où la solidarité du couple est le plus nécessaire à la réalisation d’un minimum de sécurité économique.

1. 

Le Sacre du citoyen, Paris, Gallimard, « Folio », 2001 [1992], p. 522-523.

2. 

Mais sur la base d’une description insuffisante des classes moyennes et supérieures, qui m’avait fait décrire des classes intermédiaires matridominées et une petite bourgeoisie CPIS encore légèrement patridominée. J’admets déplacer quelque peu les lignes en distinguant désormais des classes moyennes supérieures patridominées et une petite bourgeoisie matridominée.

3. 

Les Luttes de classes en France au XXIe siècle, op. cit., p. 260-264.

4. 

Géré par l’Agence bibliographique de l’enseignement supérieur (ABES), il est accessible à l’adresse : https://theses.fr/.

5. 

Données téléchargées le 25 mars 2021.

6. 

Disponible à l’adresse : https://www.insee.fr/fr/statistiques/2540004?sommaire=4767262.

7. 

La procédure réussit pour environ 92 % des doctorants. Les 8 % restants, dont le prénom n’a pas été trouvé dans le Fichier des prénoms, sont par définition des gens dont le prénom n’est pas (ou très peu) donné aux enfants nés en France. En d’autres termes, ils sont dans l’écrasante majorité des cas nés à l’étranger et il n’apparaît pas gênant de travailler sur les 92 % restants.

8. 

Il suffit pour tout groupe arbitrairement défini de sommer les probabilités de chaque membre d’être une femme ou un homme. Ainsi, puisque les Alice sont des femmes à 99,98 % et les Bernard des femmes à 0,01 %, nous estimons que la proportion de femmes dans un groupe de deux Alice et d’un Bernard est de (99,98 × 2 + 0,01 × 1)/3 = 66,66 %.

Les disciplines renseignées dans theses.fr sont parfois vastes (« Mathématiques »), parfois plus étroites (« Psychologie politique »). Nous regroupons les disciplines sur la base de la présence de séquences de caractères : ainsi « math » identifie les mathématiques (regroupant ainsi « Mathématiques pures », « Mathématiques et leurs interactions », etc.), « socio » ou « social » identifie la sociologie, etc.

9. 

Pour cette analyse, on considère comme femmes les doctorants dont la probabilité d’être une femme est supérieure à 50 %, ce qui peut entraîner quelques erreurs de classification. Ces erreurs ne pourraient conduire qu’à une légère sous-estimation de l’effet du sexe sur les variables étudiées (mention du genre, etc.).

10. 

Aurélie Djavadi, « Les journalistes en France en 2018 : moins nombreux, plus de femmes et plus précaires », The Conversation, 15 mars 2018.

11. 

Elizabeth Brown, Alice Debauche, Christelle Hamel, Magali Mazuy (dir.), « Violences et rapports de genre. Enquête sur les violences de genre en France », Ined, 2021.

12. 

Cécile Charlap, La Fabrique de la ménopause, Paris, CNRS Éditions, 2019.

13. 

Maki Hirayama, « Why and How Modern Contraceptive Methods Have Not Spread in Japan », Meiji University Journal of Psycho-Sociology, 14, 2019, p. 43-62.

14. 

« L’âge de la puberté chez les garçons », Ined, 2020.

15. 

Priscille Touraille, Hommes grands, femmes petites. Une évolution coûteuse, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2008.

CHAPITRE 12

Les femmes et l’autorité

Prendre les femmes au sérieux, c’est les considérer désormais non plus seulement comme des victimes de l’histoire, mais comme ses acteurs à part entière. La question n’est pas ici de savoir si leurs attitudes spécifiques sont de transition par rapport à un héritage du passé ou ancrées dans les gènes de l’espèce. Pour penser le présent, il nous suffit d’admettre que 100 000 à 300 000 ans d’habitudes humaines ne peuvent être effacés en 70 ans, si nous plaçons en 1950 le début de la grande mutation.

Étudions plus avant ce que l’arrivée au pouvoir idéologique des femmes, et précisément l’émergence d’une petite bourgeoisie matridominée, a apporté, en termes de valeurs et de comportements typiques, à notre société en transition.

Les femmes moins racistes

Les femmes, on l’a vu, n’étaient pas porteuses de la conscience collective du groupe Homo sapiens originel et nous les avons considérées, de ce fait, comme plus individualistes économiquement. Ne nous étonnons donc pas de les trouver aussi moins hostiles aux groupes humains extérieurs. Aux États-Unis, leur plus grande tolérance va concerner les Noirs, en France l’immigration. Nous disposons d’excellentes données sur la question.

Commençons par les États-Unis. Nous avions certes relevé au chapitre 1 que, lors de la présidentielle de 2020, les femmes blanches avaient soutenu Trump et que c’est le vote massif des femmes noires ou latinos qui explique pourquoi les femmes, globalement, ont été plus favorables à Biden que les hommes. Dans les choix politiques, les variables de « race » restent donc plus pertinentes aux États-Unis que celles de sexe. Mais on peut relever des divergences significatives selon le sexe si on cible des attitudes plus générales et diffuses, et nous trouverons alors les femmes blanches américaines plus sensibles aux souffrances des Noirs que les hommes blancs. Un sondage du 17 juin 2020, mené par la Quinnipiac University, nous apprend que 56 % des femmes blanches américaines étaient alors favorables au mouvement Black Lives Matter contre 46 % seulement des hommes blancs1. Les mariages mixtes surtout démontrent que les femmes sont aux États-Unis moins racistes que les hommes, fait qui doit peser plus lourd encore que la politique dans notre évaluation globale : cinq fois plus de femmes blanches vivent avec ou épousent des hommes noirs que d’hommes blancs ne vivent avec ou n’épousent des femmes noires.

La question noire ne passionne guère les Français – hors de l’université, du monde du cinéma et des médias –, plus agités par celle de l’islam, confondue avec celle de l’immigration. La perception générale de l’immigration est négative en France et on ne relève guère ici en première approche de différence entre les sexes. Selon un sondage Ifop de novembre 2018, 54 % des hommes trouvent qu’il y a trop d’immigrés, et 52 % des femmes2. Si on interroge sur les conséquences positives ou négatives de l’immigration, pas de différence significative non plus : les hommes pensent à 59 % qu’elles sont négatives, et 57 % des femmes. Lorsque l’on en vient aux problèmes concrets posés par l’immigration et aux causes du freinage de l’intégration, les deux sexes commencent de diverger. Alors que 49 % des hommes estiment que l’intégration se fait mal parce que les immigrés refusent de s’intégrer, seulement 39 % des femmes sont de ce jugement qui reporte sur « l’autre » la responsabilité des difficultés. De même, alors que 26 % des hommes estiment que leur religion empêche les immigrés de s’intégrer, seulement 16 % des femmes. Venons-en aux responsabilités de la France. Les attitudes continuent de diverger : 18 % seulement des hommes attribuent les problèmes d’intégration aux difficultés économiques, mais 28 % des femmes. Sur la question de la laïcité comme élément négatif dans l’intégration des immigrés, les hommes approuvent à 66 %, les femmes à 57 %.

L’écart maximal est atteint à propos du regroupement familial, que les hommes rejettent à 59 % et les femmes, plus individualistes et plus humaines, à 46 % seulement. Le plus étonnant concerne l’égalité des sexes : 45 % des femmes pensent certes que les immigrés posent un problème pour l’égalité des sexes mais… les hommes sont 54 % à le penser.

L’ensemble de ces résultats sur le rapport des femmes à l’étranger nous confronte donc effectivement, de nouveau, à la question du rapport au groupe, à la défense du collectif. Aux États-Unis comme en France les hommes restent plus porteurs de l’identification collective et se montrent donc, par principe, plus hostiles aux groupes étrangers. Les femmes se révèlent plus humaines, mais peut-être tout simplement parce qu’elles ne portent pas au même degré le fardeau de l’identité nationale.

Si nous considérons que le principe de la vaccination inclut un élément de responsabilité collective, nous retrouvons une position de retrait relatif des femmes : en novembre 2020, avant que les opinions aient évolué sur le sujet, un sondage Ifop a enregistré que 53 % des hommes n’avaient pas l’intention de se faire vacciner contre le Covid-19 contre 65 % des femmes3. L’opposition plus grande des femmes touche diplômées et non-diplômées et ne peut être interprétée en termes de niveau culturel. C’est bien de sexe qu’il s’agit.

Affaiblissement du collectif, mais pas de l’autorité

L’analyse en termes de différences entre hommes et femmes nous permet donc d’élargir considérablement notre compréhension de la crise individualiste et de comprendre pourquoi aucune argumentation purement économique ne pourra nous ramener à des choix collectifs forts (comme ceux que je défends, le protectionnisme ou l’investissement industriel par l’État). La dilution par la féminisation du sentiment collectif ne s’est en revanche pas accompagnée, c’est évident, d’un affaiblissement de l’autorité. Les prisons sont pleines et les responsables politiques sont engagés dans une compétition féroce pour du toujours plus répressif. L’ordre néorépublicain devient, jour après jour, la solution « imaginaire » fantasmée à tous nos problèmes.

Le vieillissement de la population explique pour une large part ce raidissement autoritaire. L’âge moyen des électeurs inscrits est désormais de 50 ans et l’on ne s’étonnera donc pas que la politique, dans notre pays, exprime un besoin d’ordre, une priorité sécuritaire. La crise sanitaire a montré la puissance du mécanisme gérontocratique, qui, sans atteindre peut-être celle de la gérontocratie aborigène australienne, a quand même réussi à enfermer durant plus d’un an la jeunesse du pays, et mettre en pause les études supérieures des 18-25 ans pour protéger les plus de 70 ans. Tout cet autoritarisme politique renvoie cependant à des notions assez classiques d’un ordre public géré par la police. Je vais essayer de saisir maintenant l’émergence, à côté de cet autoritarisme politique classique, d’un autoritarisme de type nouveau, plus diffus, fondamentalement idéologique, qui touche les jeunes autant que les vieux et que nous ne pouvons comprendre si nous n’ajoutons pas l’émancipation des femmes à notre réflexion.

Il existe une autorité féminine spécifique, assez différente dans ses causes et ses effets de l’autorité masculine. Ce chapitre n’a pas la prétention de délivrer une vérité ferme et intangible, et doit être considéré, au contraire, comme spéculatif, pure expression d’une liberté de penser. Il va d’ailleurs me permettre de relever et d’interpréter certaines insuffisances de mon travail antérieur sur le rapport entre les structures familiales et l’idéologie.

À l’origine de la Prohibition ?

Au cours de ma vie intellectuelle, la question de l’autorité des femmes s’est présentée à moi par deux voies différentes : l’étude des États-Unis des années 1920-1960 d’une part, certaines anomalies que j’avais observées dans la relation entre idéologies politiques et structures familiales d’autre part.

Travaillant sur l’immigration, j’étais tombé sur une série d’articles dans lesquels des psychiatres américains des années 1940 et 1950 attribuaient la schizophrénie de leurs patients à des mères trop dominatrices4. Geoffrey Gorer (1905-1985) proposait quant à lui, dans The American People, publié en 1948, l’interprétation globale d’un certain matriarcat américain5. Dans un chapitre intitulé « Motherland », cet Anglais, repéré et formé à l’anthropologie par Margaret Mead, étudiait une récente déviation moralisante et autoritaire de la culture américaine, la Prohibition des années 1920-1933. Il l’attribuait à la domination culturelle de femmes trop vertueuses, non seulement celle des mères mais aussi celle des femmes largement majoritaires dans l’enseignement du second degré. Depuis, je me suis penché sur la question de l’évolution de l’éducation secondaire aux États-Unis et j’ai vérifié que, comme Gorer le relevait, les femmes occupaient une place prépondérante parmi les enseignants. Mais j’ai surtout constaté que, durant le développement de l’éducation secondaire américaine, plus d’une génération avant l’Europe continentale, le niveau éducatif des femmes avait une première fois dépassé celui des hommes6. Ce basculement est intervenu précisément au moment où l’on imposait la Prohibition.

Après un anthropologue anglais, un psychanalyste allemand émigré aux États-Unis, Erich Fromm, peut nous faire avancer. Nous l’avons déjà rencontré, diagnostiquant le protestantisme comme patricentré. Il a, l’un des premiers, identifié l’erreur que Freud avait commise en surestimant le rôle du père dans la formation de l’enfant et de ses névroses et, du même mouvement, sous-estimant le rôle de la mère. « L’idée freudienne, selon laquelle l’enfant craint particulièrement son père, reflète une autre des “taches aveugles” de Freud, fondées sur son attitude extrêmement patriarcale. Freud ne pouvait pas concevoir que la femme puisse être la principale cause de la peur. Mais l’observation clinique prouve amplement que les peurs les plus intenses et les plus pathogènes sont bel et bien liées à la mère ; en comparaison, la peur du père est relativement insignifiante7. » Il était logique que Fromm ait eu cette idée. Il avait été formé dans la sphère germanique, comme Freud, c’est-à-dire dans une société qui présentait une inflexion patrilinéaire de niveau 1, où les pères partout étaient « visibles » et spécialement dans le Petit Catéchisme de Luther. S’installant aux États-Unis, il fut confronté à des mères très visibles. C’est désormais un lieu commun psychanalytique : un patient ou une patiente qui a un peu lu Freud consulte, bien préparé à parler de son père, mais sort du cabinet après avoir longuement évoqué sa mère.

Si l’on veut étudier le pouvoir féminin, il faut donc s’intéresser au rapport de la mère à ses enfants et, plus spécifiquement, à ses fils. Cette relation asymétrique échappe à toute interprétation en termes de domination masculine. C’est alors que, enfant, l’homme est en position d’infériorité, y compris physique, par rapport à la femme.

Anomalies idéologiques

La deuxième voie par laquelle s’est imposée à moi la question de l’autorité féminine est celle de mon travail sur les rapports entre structures familiales et systèmes idéologiques. Dans La Troisième Planète, j’avais mis en évidence, en 1983, une excellente correspondance géographique entre des structures familiales paysannes autoritaires et l’émergence, dans la phase de modernisation, d’idéologies autoritaires8.

Deux types de structures familiales étaient concernés : la famille communautaire exogame, au principe patrilinéaire fort, avait produit le communisme. C’était vrai de la Russie, bien sûr, de la Chine, de la Serbie, de l’Italie centrale ou du Vietnam. La famille souche, elle, d’un niveau patrilinéaire généralement inférieur, avait produit la social-démocratie, la démocratie chrétienne et, dans une période d’effondrement religieux et de crise économique, le nazisme. Le lien causal était simple. Un père autoritaire est remplacé, lorsque la famille paysanne se désintègre, par un parti ou un État autoritaires. Si les fils sont égaux, on obtiendra l’égalitarisme communiste ; s’ils sont inégaux, on aura au mieux la coexistence de classes sociales inégales, au pire l’idée d’une race supérieure à toutes les autres. On notera le caractère patricentré de l’interprétation, qui cible les relations entre les hommes dans la famille.

La coïncidence spatiale est frappante. Mais, comme dans toutes les corrélations, on note des irrégularités. Dans quelques régions d’Europe et du monde, on est confronté à des systèmes idéologiques émergents autoritaires sans que puisse être identifié un type familial autoritaire correspondant. Et dans quelques régions du monde on est confronté à des types familiaux autoritaires qui se refusent à produire l’idéologie autoritaire correspondante. J’ai fini par comprendre que toutes ces exceptions avaient un facteur commun et que ce facteur commun était une autorité féminine spécifique, soit très élevée, soit très faible.

Au sud du Portugal, dans l’Alentejo, on trouve de grandes exploitations agricoles et, si l’on regarde les recensements, on ne découvre que la famille nucléaire. Or cette région s’est caractérisée, après la démocratisation du Portugal, à la fin des années 1970, par un vote communiste très fort. En Bretagne intérieure, entre Côtes-d’Armor et Finistère, on trouvait aussi une implantation importante du parti communiste sans famille communautaire exogame. En Islande, en 1945 le vote communiste avait atteint 19,5 % des suffrages, sans qu’on trouve dans ce pays autre chose qu’une famille nucléaire à corésidence temporaire, belle anomalie dans un monde scandinave plutôt réfractaire au communisme, si on met de côté la Finlande, où l’on pouvait observer, sur la partie du territoire jouxtant la Russie, un très beau type familial communautaire. Si nous traversons l’Atlantique, nous tombons sur l’unique régime communiste du continent américain, Cuba, où existent certes des structures communautaires, mais où la famille est plutôt de type matrilocal et certainement pas patrilinéaire. Nous pourrions ajouter le Kerala, dans le sud de l’Inde, où plusieurs partis communistes associés ont atteint le pouvoir, provoquant quelques crises constitutionnelles dans le pays. Pas de famille communautaire exogame classique là non plus. Cela dit, dans ce cas, l’énigme se résout assez simplement : des systèmes communautaires matrilinéaires assez spécifiques expliquent comment les valeurs d’autorité pouvaient fonctionner en l’absence d’une famille communautaire patrilinéaire.

Passons aux cas où l’on attendrait de la famille souche. En Irlande, celle-ci est très incertaine et surtout tardive. Or ce pays se caractérise par un autoritarisme catholique d’une très grande intensité, dont on mesure aujourd’hui les effets à travers les scandales de pédophilie et de maltraitance d’enfants dans les orphelinats.

Les types familiaux suédois

Autre exemple, qui va jouer un rôle central dans le chapitre suivant : la Suède, qu’à la suite d’un article d’Orvar Löfgren j’avais à tort classée comme souche. J’ai mis 30 ans à me libérer de cette vision inexacte, et qui pourtant se présentait elle-même, dans l’article de Löfgren, comme prudemment exploratoire. C’est un bel exemple de biais interprétatif, dont voici l’explication : j’étais confronté à une évidente différence de longue durée entre l’individualisme danois, très proche de celui de l’Angleterre, et l’ordre suédois, proche de celui de l’Allemagne, opposition très bien perçue par les Scandinaves eux-mêmes et qui atteint jusqu’aux sens de l’humour respectifs de ces deux nations. La Suède n’a effectivement rien à envier à l’Allemagne, le plus grand des pays souches européens, pour la discipline des comportements sociaux. Dans les deux pays s’est épanouie une social-démocratie d’une puissance extraordinaire et on y constate une très grande stabilité politique (à partir de l’après-guerre dans le cas allemand, bien avant la guerre en Suède). Il aurait été logique de trouver sous-jacente, dans les deux cas, la famille souche. J’étais quand même en possession d’une théorie vérifiée dans au moins 90 % des cas qui mettait en évidence une coïncidence entre structures familiales de type souche et sociétés stratifiées autoritaires.

L’approche de Löfgren convenait tellement bien à la théorie que, pendant 30 ans, je n’ai pas tenu compte des données qui s’accumulaient pour rendre douteuse la catégorisation de la Suède comme occupée par un type souche : 1) impossibilité de trouver dans des recensements postérieurs à la Seconde Guerre mondiale de nombreux ménages incluant trois générations, 2) règles d’héritages nationales qui n’incluaient pas la primogéniture, et surtout 3) statut exceptionnellement élevé des femmes par nature incompatible avec la famille souche patrilinéaire. Vers 1977, David Gaunt notait l’omniprésence de la famille souche dans la littérature ethnologique suédoise mais en 1995, Christer Lundh en signait l’acte de décès en affirmant : « La famille souche n’existait pas en Suède, mais la pratique de l’héritage permettait à l’un des enfants de dédommager les autres et de prendre la propriété9 ». En réalité la divisibilité semble avoir été très active jusqu’à la fin du XVIIIe siècle et ce n’est qu’après que le morcellement fut freiné par le rachat des parts des frères et sœurs. Les dédommagements furent alors scrupuleusement payés, ce qui montre bien que le principe d’égalité était réel et absolument opposé à l’idéal inégalitaire de la famille souche10. Il reste vrai qu’au cœur de la Suède historique centrale (le Svealand, les terres autour de Stockholm et des grands lacs), au XVIIe siècle, là où ne dominaient pas les manoirs nobles, une large majorité des plus de 60 ans vivaient avec leurs enfants, le plus souvent mariés, ainsi qu’a pu le mesurer Gaunt11. Jonas Lindstöm, auteur d’une magnifique monographie sur la communauté de Björskog, proche, a eu la gentillesse de me communiquer une tabulation des mariages selon les catégories de Laslett. On y constate une diminution rapide des ménages « multiples », comprenant plusieurs couples mariés, entre 1643 et 1814, c’est-à-dire avant même l’âge industriel12 de 36 % à 18 %. Mon sentiment est que la récupération des parents de Gaunt et les ménages multiples de Lindstöm correspondaient à un système plutôt archaïque de famille nucléaire à corésidence temporaire. La mobilité des individus le suggère. On ne sent pas alors, dans le fonctionnement des communautés rurales, la rigidité de la famille souche.

Carte 12.1. Les trois grandes régions suédoises

Carte 12.2. Pôles nucléaire et souche en Suède vers 1900

Source : Interprétation de la carte de Mark Magnuson in « Regional Variations in Farming Household Structure for the Swedish Elderly, 1890-1908 », Journal of Family History, vol. 41, no 4, 2016, p. 378-401, carte p. 394.

Carte 12.3. Les salariés agricoles en Suède en 1960

Source : Emmanuel Todd, L’Invention de l’Europe, Paris, Seuil, 1990, p. 289.

Carte 12.4.
La social-démocratie en Suède en 1968

Source : Ibid., p. 288.

Carte 12.5. Les ouvriers en Suède en 1970

Source : Ibid., p. 289.

Pour conclure ce débat, nous devons introduire la notion d’une diversité géographique suédoise, bien étudiée pour les années 1890 et 1900 par Mark Magnuson13. Dans ce monde rural modernisé, la proportion de plus de 60 ans vivant seuls ou avec leur conjoint, et dans une forme nucléaire de la famille, est particulièrement élevée en Suède centrale et au sud, en Scanie. Le corrélat d’un prolétariat agricole plus important peut être observé dans ces deux régions. Mon impression est que la famille souche aurait pu exister à l’ouest du Götaland et dans l’île de Gotland au cœur de la Baltique. Mais le Svealand était dominé par un système familial archaïque à corésidence temporaire. Jonas Lindström, dans sa monographie de la paroisse de Björskog, a noté la fréquence du mariage par échange des sœurs, trait archaïque s’il en fut14. Remarquons que la puissance de la gauche sociale-démocrate ou communiste fut maximale, selon la carte 12.4, hors des régions de famille souche, là où le prolétariat agricole était le plus nombreux, signe d’une nucléarité familiale sous-jacente (carte 12.3). La présence d’une industrie massive ne semble pas avoir été un facteur déterminant dans le vote de gauche au niveau géographique (carte 12.5).

Il n’est jamais trop tard pour corriger ses erreurs. Je l’ai fait dans L’Origine des systèmes familiaux, paru en 2011, livre dans lequel je définis la famille souche suédoise comme faible ou même douteuse15. Comme c’est souvent le cas, admettre une irrégularité des données ouvre une perspective interprétative importante.

Mais rajoutons à notre réflexion, pour échapper à tout eurocentrisme, le cas de la Thaïlande. John F. Embree l’avait qualifiée en 1950 de loosely structured social system, opposant la fluidité de son organisation familiale à l’ordre de la famille souche patrilocale japonaise16. On peut décrire la famille thaïe comme nucléaire à corésidence temporaire matrilocale. La dernière-née assurait traditionnellement la prise en charge des parents âgés. On peut certes décrire la vie politique et idéologique thaïlandaise, avec son monarque respecté, son armée interventionniste et ses révoltes estudiantines ou populaires, comme, plus que fluide, conceptuellement insaisissable. À la flexibilité de la famille semble bien répondre celle de l’idéologie. Nous verrons au chapitre sur l’émancipation des groupes LGBT l’exceptionnelle plasticité des conceptions sexuelles thaïes. Reste que si nécessaire, la société thaïe se révèle capable d’une forte discipline. Sa capacité à maîtriser les épidémies – sida puis Covid-19 – révèle un ordre caché, plus plaisant que celui de l’Irlande mais à mettre en rapport, comme lui, avec un pouvoir féminin spécifique.

L’énigme du féminisme autoritaire

Concentrons-nous sur l’Europe. Comment expliquer les anomalies autoritaires du sud du Portugal, de la Bretagne, de l’Irlande, de l’Islande et de la Suède ?

Dans tous ces cas nous avons affaire non seulement à de la discipline politique, mais à un autoritarisme social diffus. En l’absence de structures familiales autoritaires, d’où peut-il bien provenir ? La clef me semble être le poids spécifique des femmes qu’on observe dans ces cinq régions. La littérature anthropologique y a décelé ce qu’on appelle une déviation matriarcale. Cela vaut pour l’ensemble du Portugal, qu’on associe souvent à tort aux pays méditerranéens, mais dont les traits sont, comme on le constate ici, clairement « atlantiques » : depuis toujours, l’autonomie sexuelle des femmes y est forte et la proportion d’enfants illégitimes élevée. Dans le nord du pays (tout comme en Galice espagnole, d’ailleurs), on trouve même des systèmes, souches en l’occurrence, mais matrilocaux, avec une franche préférence pour la transmission par les femmes.

Pour ce qui est de la Bretagne, le phénomène est un lieu commun puisqu’en 1983 et 1984 deux livres sont parus qui portaient dans leur titre l’expression de « matriarcat breton »17. On trouve dans l’un d’eux l’exemple devenu classique de petits Bretons auxquels on demandait de représenter leurs familles : ils dessinaient un tout petit papa et une énorme maman. En Irlande, l’inflexion matriarcale se manifestait par des mariages extrêmement tardifs ou pas de mariage. Les hommes interrogés pouvaient répondre que s’ils s’étaient mariés si tard, ou pas du tout, c’était pour ne pas faire de peine à leur mère. Je n’ai rien repéré de tel sur la Suède. Est-ce vraiment nécessaire puisque ce pays a mis les femmes au cœur de son identité, posture qu’on retrouve en Islande en miniature ? Nous y reviendrons au chapitre suivant. Ces statuts de la femme plus élevés ont un point commun géographique : leur localisation sur l’extrême frange de l’Eurasie, le long de l’Atlantique ou sur le rivage ouest de la Baltique ; Cuba, la Thaïlande et le Kerala sont aussi loin du cœur de l’Eurasie patrilinéaire. La présence périphérique d’un statut de la femme élevé ne doit pas nous surprendre. Il s’agit de régions où le principe patrilinéaire a été rejeté.

Pas d’autorité paternelle sans autorité maternelle

Nous venons d’examiner des sociétés dont la structure familiale n’était pas communautaire patrilinéaire mais qui ont produit malgré tout

Carte 12.6. Femmes exceptionnelles

du communisme (l’Alentejo, Cuba, le Kerala, la Bretagne intérieure, l’Islande). La configuration inverse de structures familiales communautaires patrilinéaires qui n’ont pas produit de communisme existe aussi. La famille arabe, bien que communautaire, n’a engendré nulle part un communisme dominant, tout au plus un socialisme dysfonctionnel. Il est vrai que cette famille est endogame, privilégiant le mariage entre cousins, et que l’endogamie est un frein puissant à la constitution de l’État. Aucune organisation bureaucratique impersonnelle – armée, sécurité sociale ou parti – ne peut complètement échapper dans les sociétés qu’elle domine à la pénétration par les clans familiaux. Mais l’endogamie n’explique pas tout, et notamment le désordre.

On peut aussi et surtout trouver le cas, massif, d’une famille communautaire patrilinéaire exogame qui n’a pas non plus produit un mouvement communiste significatif : en Inde du Nord, dont il faut cependant exclure ici le Bengale-Occidental et la partie du Bihar qui le touche.

Mais justement, ce que le monde arabo-musulman et l’Inde du Nord ont en commun, dans l’univers des systèmes familiaux communautaires patrilinéaires, c’est un statut des femmes exceptionnellement abaissé. Dans les deux cas, on peut parler d’un enfermement, symbolisé par l’endogamie dans le monde arabe, par la pratique du purdah en Inde du Nord. Nous commençons donc à soupçonner qu’un statut de la femme trop bas finit par désactiver la capacité de ces systèmes communautaires à fournir les normes autoritaires capables de se projeter dans l’idéologie. Monde arabe et Inde du Nord constituent le cœur de l’Eurasie patrilinéaire, opposé géographique autant que théorique des sociétés périphériques portugaise, irlandaise, bretonne, islandaise, suédoise, keralaise, thaïe et cubaine à statut de la femme élevé.

Notons que le communisme concret fut inventé par le pays de structure communautaire exogame où avait subsisté un statut élevé des femmes, comme si le couplage autorité masculine-autorité féminine avait créé les conditions d’émergence optimales de cet autoritarisme idéologique d’une puissance exceptionnelle. Peut-être serait-il temps de décomposer l’autorité parentale en une dimension masculine et une dimension féminine, capables de s’additionner ou de se soustraire l’une à l’autre ?

Résumons ces données discordantes.

D’un côté donc, des pays ou des régions avec des structures familiales ne les prédisposant pas à la mise en place d’organisations hiérarchisées efficaces, mais à statut de la femme élevé et qui se montrent capables de discipline. De l’autre, l’exact inverse : des pays ou des régions qui, en raison de leurs structures familiales, devraient pouvoir faire preuve d’organisation et de discipline, mais n’y arrivent pas, et se trouvent, par ailleurs, avoir fortement abaissé le statut des femmes. La conclusion s’impose : il existe un lien entre statut de la femme élevé et discipline sociale.

Un tel constat amène à se poser, en des termes pas du tout freudiens, mais beaucoup plus frommiens, si l’on peut dire, la question de l’exercice et de la transmission de l’autorité. L’autorité, ce n’est pas simplement le père, c’est un couple parental et c’est donc aussi la mère. Il est important de rendre aux femmes leur juste place en ce domaine aussi. Le cas des systèmes familiaux de l’Inde du Nord et du monde arabe, qui, malgré leur communautarisme et leur patrilinéarité, n’arrivent pas à produire suffisamment de discipline pour faire surgir un communisme sérieux, suggère même que, au-delà d’un certain niveau d’abaissement du statut de la femme, il n’y a plus assez d’autorité paternelle non plus. En un sens, l’autorité du père doit être validée par un certain niveau d’autorité maternelle.

La mère au centre de la famille

Dans un monde qui se débarrasse du principe de la prédominance sociale masculine, nous devons être capables de percevoir la réalité et la centralité des mères qui, je le rappelle, sont des femmes. Une étude comparative de l’Organisation mondiale de la santé sur la jeunesse européenne nous permet de mesurer les niveaux d’interaction entre mère et fille, entre mère et fils, entre père et fils, entre père et fille vers 2013. L’étude de l’OMS a mesuré, par sondage auprès d’enfants de 11, 13 et 15 ans, si leur communication avec l’un et l’autre de leurs parents était facile. J’ai choisi de regarder quelle proportion des enfants de 15 ans considéraient qu’ils parlaient facilement avec leur mère ou avec leur père, parce qu’à cet âge nous sommes très près de l’âge adulte et des rapports de pouvoir dans la société en général.

Pour l’ensemble européen, nous trouvons 80 % de garçons parlant facilement ou très facilement avec leur mère, 78 % de filles aussi ; 75 % de fils parlant facilement avec leur père, mais seulement 59 % de filles parlant facilement avec leur père. La prééminence stratégique de la mère pour les deux sexes est évidente, avec cette petite surprise que la communication semble marginalement plus facile entre fils et mère qu’entre fille et mère. La communication entre fils et père reste à un niveau élevé, même si elle inclut, nous le savons souvent, vers 15 ans et après, un élément conflictuel. La communication entre fille et père semble la plus difficile. Voici une source de fragilité idéologique pour les hommes si la société devient matridominée.

La position centrale de la mère est confirmée : sa communication avec son fils est probablement l’essence même du pouvoir féminin. J’ai extrait du tableau les données pour les pays européens de l’Ouest dont il est le plus question dans ce livre même s’il est douteux que le sondage d’opinion puisse réellement comparer des relations aussi intimes entre pays. Reste que la Suède apparaît en position de communication maximale entre tous les éléments du groupe familial élémentaire. La France se distingue en champion de la non-communication.

Tableau 12.1. Les communications parents-enfants vers l’âge de 15 ans

Parlent facilement

avec leur père

avec leur mère

filles

garçons

filles

Garçons

Suède

64

75

81

83

Danemark

59

73

80

80

Royaume-Uni

53

71

72

81

Allemagne

46

69

74

76

France

33

56

60

66

EUROPE

59

75

78

80

Sources : World Health Organization, Europe, Growing Up Unequal : Gender and Socioeconomic Differences in Young People’s Health and Well-Being, 2016.

Autorité construite et autorité naturelle

L’autorité de chacun des deux parents n’agit pas au même niveau psychique. Dans les sociétés paysannes traditionnelles, le rôle des pères en tant que modèles d’autorité commence assez tard dans la vie des enfants. Un peu plus tôt, on l’a vu, chez les chasseurs-cueilleurs. Mais partout l’autorité maternelle s’exerce immédiatement, mettons, pour fixer les idées, au stade de l’allaitement, selon un mécanisme inconscient qui précède l’acquisition du langage. Elle est plus profonde, plus diffuse, moins consciente que l’autorité du père. J’aurais tendance à dire que l’autorité masculine est socialement construite et l’autorité des femmes naturelle. Passons du regard des enfants sur les mères et les pères au regard des mères sur les enfants.

J’éprouve quelque gêne à ce stade parce que nous vivons dans un monde saturé d’idéologie où les axiomes les plus évidents et raisonnables de la pensée ne sont plus admis, alors même que les postulats les plus délirants n’ont plus à être justifiés. Tel est le monde de l’hégémonie idéologique, qui peut faire du chercheur prudent un paria et de l’idéologue cinglé un représentant de l’État. À chaque pas, des portes ouvertes doivent être enfoncées, avec le sentiment étrange d’une prise de risque. C’est ainsi que j’ai dû rappeler dès l’introduction, tremblant de ma propre audace, que ce qui différenciait une femme d’un homme était que celle-ci pouvait porter un enfant. Je dois ici, terrorisé, procéder à une seconde affirmation, à peine moins banale : ayant fabriqué l’enfant dans leur propre corps, les mères ont, vis-à-vis de lui, une capacité d’expression « naturelle » de l’autorité que les pères n’ont pas. Nous verrons l’importance de cette distinction lorsque nous examinerons les décisions parentales sur le traitement hormonal des enfants dysphoriques, ceux qui pensent appartenir à un autre sexe que celui biologiquement défini à leur conception.

Dans un système familial nucléaire, bilatéral, l’autorité du père est tardive, incertaine, négociable, dans l’esprit même du père. C’est l’incertitude même de l’homme qui va créer un besoin d’affirmation explicite, et s’exprimer parfois de façon violente. L’autorité maternelle, beaucoup plus précoce dans l’esprit de l’enfant, beaucoup plus sûre d’elle-même dans l’esprit de la femme qui a fabriqué cet enfant, va, elle, de soi. Décider pour l’enfant est, pour la mère, une action plus facile, moins créatrice de doute que chez le père. Tout cela ne concernait, jusqu’à l’émancipation des femmes, que le fonctionnement interne de la famille. L’émancipation a mis, dans un certain nombre de domaines, idéologiques notamment, mais pas seulement, les femmes au pouvoir et nous devons envisager la possibilité que leur exercice de l’autorité diffère quelque peu de l’exercice de l’autorité par les hommes. Nous pouvons l’imaginer moins violente mais plus assurée.

Un premier domaine de vérification serait la justice qui semble attirer les femmes au point que, dans ce champ social, la présence masculine est en cours de liquidation. Nous ne sommes pas, avec la justice, dans un domaine où le salariat moderne couvre et réorganise d’anciennes spécialisations économiques féminines comme la santé, l’enseignement ou les maisons de retraite.

En France, en 2017, 66 % des juges étaient des femmes, proportion qui montait à 84 % chez les juges de 30-34 ans18. Le passage de la profession en matridominance est, comme le basculement éducatif général, ancien, puisqu’il faut remonter aux juges de plus de 65 ans, évidemment peu nombreux, pour retrouver une majorité d’hommes. Le remplissage des prisons, la répression des Gilets jaunes ne nous ont pas donné, dans la période récente, la vision d’une justice qui s’adoucit.

Avançons. Admettons un moment l’irruption dans la sphère publique d’une nouvelle autorité féminine, moins violente, plus diffuse mais plus sûre d’elle-même, particulièrement importante dans le secteur de l’idéologie où les femmes désormais sont majoritaires. Nous pouvons alors résoudre l’un des paradoxes du temps présent. Les générations précédentes (la mienne tout particulièrement) ont vécu un effondrement des idéologies collectives. Se profilait la promesse, avec cette chute, d’une liberté d’expression sans limites. Or, progressivement et simultanément, on a à l’opposé constaté la montée d’une intolérance idéologique d’une autre nature, diffuse, la political correctness, le « politiquement correct », qui atteint aujourd’hui un nouveau sommet avec la cancel culture, laquelle théorise l’interdit sur certaines opinions.

Encore une fois, je le précise, il s’agit de soumettre une hypothèse et non de trancher. Mais je ne peux m’abstenir, concernant les évolutions idéologiques récentes, de reformuler la proposition interprétative de Gorer sur la Prohibition américaine. Celle-ci avait suivi un dépassement des hommes par les femmes dans le domaine éducatif et l’établissement d’une matridominance idéologique dans l’enseignement secondaire. Nous vivons, à un niveau éducatif supérieur, des phénomènes comparables. Les femmes sont désormais plus diplômées que les hommes, elles dominent les secteurs clés que sont l’enseignement, la justice. Bientôt le journalisme. Si le capitalisme et, plus généralement, le pouvoir économique restent sans conteste patridominés, nous sommes passés, en Occident, dans un système idéologique matridominé. Or nous baignons dans un monde de prohibitions mentales et verbales qui s’étendent sans cesse. À nouveau, ne pas examiner la possibilité d’un lien entre les deux phénomènes ne serait pas sociologiquement sérieux. À nouveau, l’affirmation inverse, qu’il n’existerait aucun rapport entre le nouveau conformisme de la pensée et la situation majoritaire des femmes dans le domaine de la production, du contrôle et de la diffusion de la pensée sociale serait encore plus difficile à démontrer.

Alors, il va falloir compter, sexuer la cancel culture par exemple. Admirateur de l’école d’anthropologie américaine, j’ai été dévasté par l’effacement du nom d’Alfred Kroeber d’un bâtiment de l’université de Berkeley. Il a été absurdement accusé d’avoir souillé l’indianité, alors même qu’il l’avait servie toute sa vie. Exit le Kroeber Hall. Mais les grands acteurs de cet acte nihiliste, du côté de l’agitation étudiante comme de l’administration, furent des femmes. Je le répète, je spécule sans conclure. Je demande un travail statistique vaste et complexe. Existe-t-il une surreprésentation des femmes dans la cancel culture, des deux côtés de l’Atlantique ? Nous acceptons désormais sans difficulté le fait historique d’une masculinité du fascisme en Italie ou du nazisme en Allemagne. Devons-nous envisager la possibilité historique, à venir, d’un despotisme féminin, non violent, diffus, mais tout aussi capable d’une destruction de l’acquis culturel ?

1. 

Tim Malloy et Doug Schwartz, « 68 % Say Discrimination Against Black Americans a “Serious Problem” », Quinnipiac University, 17 juin 2020.

2. 

« Immigration : le regard des Français », Ifop, sondage du 4 décembre 2018.

3. 

« Les Français et le COVID-19 : confiance dans le gouvernement et intention de se faire vacciner », Ifop pour le Journal du Dimanche, novembre 2020.

4. 

Ruth Lidz et Theodore Lidz, « The Family Environment of Schizophrenic Patients », American Journal of Psychiatry, vol. 106, no 5, 1949, p. 332-345 ; Suzanne Reichard et Carl Tillman, « Patterns of Parent-Child Relationships in Schizophrenia », Psychiatry, vol. 13, no 2, 1950, p. 247-257 ; J. C. Mark, « Attitudes of Mothers of Male Schizophrenics Toward Child Behavior », Journal of Abnormal and Social Psychology, vol. 48, no 2, 1953, p. 185-189 ; C. W. Wahl, « Some Antecedent Factors in the Family Histories of 568 male Schizophrenics of the United States Navy », American Journal of Psychiatry, vol. 113, 1956, p. 201-210 ; Melvin Kohn et John Clausen, « Parental Authority Behavior and Schizophrenia », American Journal of Orthopsychiatry, vol. 26, no 2, 956, p. 297-313.

5. 

Geoffrey Gorer, The American People. A Study in National Character, New York, Norton, 1948, édition révisée en 1964 (Les Américains. Étude d’un caractère national, Paris, Calmann-Lévy, 1949).

6. 

Voir Claudia Goldin et Lawrence F. Katz, The Race Between Education and Technology, Cambridge, Belknap Press of Harvard University Press, 2008. Le graphique p. 231 montre les femmes en avance pour l’éducation secondaire de 1910 à 1950.

7. 

Erich Fromm, « The Oedipus Complex : Comments on the Case of Little Hans », in Id., The Crisis of Psychoanalysis : Essays on Freud, Marx and Social Psychology, op. cit., p. 88-99, spécialement p. 92.

8. 

Emmanuel Todd, La Troisième Planète, op. cit.

9. 

David Gaunt, « Pre-Industrial Economy and Population Structure : The Elements of Variance in Early Modern Sweden », Scandinavian Journal of History, vol. 2, nos 1-4, 1977, p. 98. Et Christer Lundh, Emiko Ochiai et Yoshiro Ono, « Institutional Arrangements and Demographic Behaviour in Japan and Sweden 1650-1900 : A Life-Event Approach to Household Composition and Family Lines in Comparative Perspective », Chicago, EurAsian Project on Population and Family History, novembre 1995.

10. 

Janken Myrdal, Mats Morell (dir.), The Agrarian History of Sweden, Lund, Nordic Academic Press, 2011, p. 143.

11. 

David Gaunt, « Pre-Industrial Economy and Population Structure », art. cité, p. 202.

12. 

Jonas Lindström, Distribution and Differences : Stratification and the System of Reproduction in a Swedish Peasant Community 1620-1820, Uppsala, Uppsala Universitet, « Studia Historica Upsaliensia », no 235, 2008, p. 146.

13. 

Mark Magnuson, « Regional Variations in Farming Household Structure for the Swedish Elderly, 1890-1908 », Journal of Family History, vol. 41, no 4, 2016, p. 378-401, cartes p. 394.

14. 

Ibid., p. 146.

15. 

Emmanuel Todd, L’Origine des systèmes familiaux, op. cit., p. 394-396.

16. 

John F. Embree, « Thailand – A Loosely Structured Social System », American Anthropologist, vol. 52, no 2, avril-juin 1950, p. 181-193.

17. 

Philippe Carrer, Le Matriarcat psychologique des Bretons, Paris, Payot, 1983 ; Agnès Audibert, Le Matriarcat breton, Paris, PUF, 1984.

18. 

Infostat Justice, no 161, avril 2018.

CHAPITRE 13

Le mystère suédois

La Suède, numéro un du féminisme selon le Global Gender Gap Report, mérite son chapitre. Les sciences sociales peuvent travailler sur des valeurs moyennes, ou des corrélations qui associent les variables pour l’ensemble des pays et régions. Mais elles doivent parfois, selon une méthodologie inverse, examiner des cas extrêmes.

J’ai déjà utilisé la Suède pour définir une limite théorique en matière de disparition de la division sexuelle du travail. Nous avons ainsi constaté qu’aucun volontarisme en faveur des femmes n’était parvenu à abolir cette répartition sexuée des tâches, qui, en Suède comme ailleurs, reste forte1. Dans le chapitre qui précède, je viens de diagnostiquer une origine « non souche patrilinéaire » (de type allemand ou japonais) de sa discipline sociale exceptionnelle, et de valider en un sens l’identité féminine (encore plus que féministe) de ce pays, en trouvant l’autorité des femmes à la source de sa puissante tradition sociale-démocrate, syndicale et coopérative. Je ne fais allusion ici qu’au style de la réforme sociale et non à la totalité des luttes dans la totalité de l’histoire suédoise.

Aux sources de la démocratie du Nord on trouvera en effet, dès les XIVe et XVe siècles, des révoltes paysannes, soutenues par la noblesse autochtone contre le pouvoir et les nobles d’origine germanique. La dynastie établie par Gustav Vasa, roi de 1523 à 1560, aura partie liée avec cette paysannerie mobilisée et même institutionnalisée dans des États du royaume qui inclurent un « ordre » paysan, cas exceptionnel en Europe. La tradition suédoise ce n’est pas seulement le féminisme, c’est aussi la combinaison d’une paysannerie politiquement active dès la fin du Moyen Âge et d’un État fort, couple original dont le mariage explique la phase expansionniste militaire du XVIIe siècle. Ce couple fera de la Suède un participant majeur à la guerre de Trente Ans, avec une armée paysanne et noble capable de vivre en prédateur sur le sol de l’Empire romain germanique durant plusieurs décennies. La noblesse y gagna beaucoup d’argent et la paysannerie beaucoup de morts. La Couronne récupéra plus tard une part des terres acquises par cette noblesse enrichie. La révolution étatique par en haut des années 1680 et 1690, dite de la Réduction (Reduktionen), remit la part de la propriété foncière détenue par la noblesse à son niveau du XVIe siècle2. La monarchie reprit alors sa liaison durable avec la paysannerie. L’hégémonie baltique de la Suède fut finalement abattue par la Russie durant la grande guerre du Nord entre 1700 et 1721.

Si elle est socialement « démocratique » depuis bien longtemps, la Suède n’a donc pas toujours été le pays d’une sagesse paisible. La remontée récente en son sein d’une russophobie active suggère qu’elle n’a jamais vraiment pardonné à la Russie d’avoir brisé sa grandeur. Elle a rétabli le service militaire en 2017. Avec ses 10 millions d’habitants, la Suède s’est ainsi faite mouche du coche de l’Occident anti-russe. Peu convaincante comme leader stratégique contre Poutine, la Suède a en revanche fait accepter sa position de leader féministe et il est donc nécessaire de pousser plus avant notre recherche des causes de son féminisme. Résulte-t-il d’une position originellement élevée des femmes, ou même, pourquoi pas, d’un ordre matriarcal ancien ?

Contre le mythe du matriarcat originel

Le féminisme américain a revitalisé le mythe d’un matriarcat originel dans une partie de l’Europe3. Bachofen, comme on l’a vu au chapitre 1, avait été l’inventeur du mythe d’un matriarcat originel avec Das Mutterrecht. La poussée américaine de matriarchisme historique est sortie des œuvres de Marija Gimbutas4. Cette excellente archéologue avait correctement localisé l’origine des populations proto-indo-européennes quelque part dans la steppe de l’Ukraine et du sud de la Russie. Mais elle a aussi construit un mythe autour de la « vieille Europe », la première à avoir reçu l’agriculture, sur les territoires actuels de la Grèce, de la Bulgarie, de la Serbie et de la Roumanie. S’y est épanouie une civilisation impressionnante dont les énormes agglomérations uniformes comptaient jusqu’à des dizaines de milliers d’habitants, et qui a perduré jusqu’à l’âge du cuivre. Gimbutas, sur la base de statuettes et de figurines il est vrai fascinantes, s’est représenté cette société comme un monde matriarcal, idée reprise par les féministes New Age de Californie. Gimbutas imagina ce monde ensuite détruit par la poussée indo-européenne « patriarcale » venue de la steppe, son fantasme matriarcal effectuant alors sa jonction avec le fantasme patriarcal des indo-européanistes, qu’on trouve par exemple chez Émile Benveniste, auteur d’un Vocabulaire des institutions indo-européennes en 19695.

Ces théories ont été démolies par les recherches ultérieures6. On a ainsi mis au jour, par exemple, dans un cimetière du côté de Varna, en Bulgarie, au bord de la mer Noire, des tombes d’hommes emplies de beaucoup plus de biens que les tombes de femmes. J’ai mentionné plus haut la patrilocalité de la culture LBK (le rubané), sortie directement de cette vieille Europe bien avant la poussée indo-européenne7. Formée aux alentours du lac Balaton, en Hongrie, elle a fini par coloniser le cœur du continent européen jusqu’à la Rhénanie. Ses longues maisons, un peu modifiées, se retrouvent dans le premier néolithique scandinave8. La Suède n’a pas été convertie à l’agriculture par une poussée matriarcale.

Je vais ici, au contraire du « féminisme mythologique », suggérer que le statut particulier des femmes suédoises est plutôt récent et ne remonte qu’au XVIIIe siècle, et montrer que cette inflexion féministe est apparue dans un système de parenté bilatéral à patridominance.

La Suède des origines

En examinant le passé de la Scandinavie préchrétienne, nous allons trouver, entre le Ve et le XIIIe siècle, des sociétés qui donnent tous les signes d’un bilatéralisme classique à patridominance9. Autrement dit, le statut des femmes y est, dans l’ensemble, élevé mais dans un monde dominé par les hommes.

Pour en avoir une vision exacte, nous devons donner la priorité aux méthodes quantitatives et non nous contenter d’un exemple sorti de son contexte tel le chef viking de Birka, au cœur du Svealand entre Stockholm et Västerås, dont l’analyse paléogénétique nous dit que c’est une femme, malgré ses 170 centimètres (c’est beaucoup plus que la moyenne puisque les femmes scandinaves de l’âge du fer mesuraient 162 centimètres et celles de l’âge Viking 158 centimètres)10. Ainsi que le note justement Charlotte Hedenstierna-Jonson, qui a mis en évidence le trait génétique féminin du squelette de Birka, nous sommes confrontés ici à une situation dans laquelle le rang social compte plus que le sexe11. Dans l’aristocratie, l’appartenance à un lignage faisait d’une femme plus qu’un homme de basse condition12. Ce cas n’est pas pour autant dépourvu de sens puisqu’on trouve dans cette région, entre 550 et 1050, de nombreuses femmes de rang princier inhumées, comme il était fréquent, sous des bateaux, durant les époques dites de Vendel puis Viking13.

Mais dès que l’on s’intéresse systématiquement à la distribution quantitative de traits, la patridominance est visible en Scandinavie aux époques Vendel et Viking.

Prenons le cas des gullgubber, sortes d’amulettes anthropomorphes qui datent de cette période, ou du moins de sa phase centrale, fin de l’époque de Vendel et début de l’âge Viking. On en a pour le moment trouvé à peu près 3 000. Les dépôts sont plutôt centrés sur le Danemark, mais on en trouve en Suède centrale aussi. Nous devrons nous contenter à ce stade d’une approche scandinave globale. Pour un échantillon danois de 845 unités, 25 % n’ont pas de sexe déterminable, mais parmi celles dont le sexe peut être défini, on compte 409 hommes, 173 couples et 57 femmes, distribution absolument caractéristique d’une société bilatérale (la fréquence notable des couples) à patridominance (la majorité masculine)14.

Interpréter les stèles runiques

Passons à la fin de l’époque Viking, qui fut celle de la christianisation. Une magnifique étude statistique par Birgit Sawyer des stèles portant des inscriptions en runes15, le vieil alphabet nordique, permet de saisir les relations entre hommes et femmes dans la couche supérieure de la société scandinave. Ces pierres commémoratives portent le nom de l’individu auquel elles furent dédiées et de ceux qui les avaient fait lever. Elles sont en réalité des déclarations de succession par lesquelles les vivants revendiquent les biens et titres du mort. Birgit Sawyer a analysé les liens entre dédicants et dédicataires, en distinguant selon les régions16. Ces pierres sont nettement plus fréquentes au cœur de la Suède historique, le Svealand, autour des lacs situés en arrière de la côte à l’ouest immédiat de Stockholm, là même où se trouvent les tombes à bateaux féminines. De nouveau, la patridominance est nette. Les liens entre hommes dédicants et hommes dédicataires (fils-père, frère-frère, père-fils, homme-homme indéterminés et entre parents masculins, ou entre associés masculins) comptent pour 68,8 %, les liens entre femmes dédicantes et hommes dédicataires (épouse-mari, mère-fils, fille-père, sœur-frère) comptent pour 20,2 %. Restent 11 % d’autres liens.

On voit que les veuves occupent une place importante et Birgit Sawyer montre bien qu’en héritant d’un fils mort jeune, cas assez fréquent, une veuve pouvait récupérer une partie des biens de son mari et les faire repasser dans son lignage (reverse inheritance). Bilatéralité quand tu nous tiens… Mais tous les dédicataires sont des hommes. C’est bien un système de parenté bilatéral ou indifférencié en action que nous observons, ainsi que le dit elle-même, et en ces termes, Birgit Sawyer.

Les femmes occupent une place plus importante au cœur de la Suède historique : 26 % en Uppland et 21,9 % en Södermanland (les deux provinces côtières du Svealand) contre 10,3 % au Danemark. Mais la différence la plus significative concerne les proportions respectives des liens fils-père, absolument dominants dans le Svealand, et des liens frère-frère, importants au Danemark. Cette différence s’explique par le fait que les pierres, moins nombreuses au Danemark, y sont levées par une aristocratie, et, plus fréquentes en Suède, par ce que Birgit Sawyer appelle, en s’excusant de l’anachronisme, une « gentry », une classe supérieure plus large et diffuse. La parentèle d’un côté, une famille plus nucléaire de l’autre.

Mais, à nouveau, nous observons simultanément une prédominance des hommes et une présence substantielle de femmes qui peuvent détenir des droits de propriété et agir. C’est typiquement l’ambiance des sagas islandaises, mises en forme au XIIIe siècle mais qui racontent l’interaction entre Norvège et Islande durant les siècles précédents. Certaines sont de véritables romans familiaux et mettent en scène les liens de parenté : c’est toujours un monde d’hommes dominants mais dans lequel agissent aussi des femmes impressionnantes d’autonomie. Les liens entre les hommes n’associent pas seulement des frères mais aussi des beaux-frères, le marqueur absolu de la bilatéralité, puisque le lien passe par une femme17.

Patrilocalité paysanne du XVIIe au XXe siècle

La documentation écrite issue de l’alphabétisation des XVIe et XVIIe siècles nous permet, pour l’âge moderne, d’atteindre une vraie précision. La loi d’héritage suédoise, à la campagne mais non en ville, est alors claire et originale. Elle établit l’égalité des fils, mais assure aux filles une part qui est la moitié de celle de leurs frères. Il serait facile de plaisanter sur le fait qu’à ce stade de l’analyse, la campagne suédoise semble avoir adopté la règle d’héritage du Coran, qui dit sur les parts respectives des frères et des sœurs exactement la même chose. Les monographies de terrain nous révèlent cependant que, dans le monde arabe, la règle n’est pas appliquée et les filles sont exclues de fait de l’héritage18.

En Suède, à l’opposé, ainsi que l’a montré Maria Ågren, par une étude minutieuse d’actions en justice, le droit des filles à l’héritage est scrupuleusement protégé19. La règle suédoise nous dit bien que ce sont les garçons qui doivent succéder, mais que la part des filles joue un rôle très important, spécialement lorsque les frères doivent se racheter les uns aux autres des parcelles ou se dédommager complètement lorsqu’il n’existe pas assez de terre pour plus d’une exploitation dans leur génération. Ces dédommagements entre frères révèlent aussi – je l’ai dit au chapitre précédent – une application rigoureuse de l’égalité, même en cas de successeur unique, rien qui rappelle le renoncement des frères cadets du sud-ouest de la France. Dans cette région française de famille souche, menacée par l’égalitarisme du Code civil, les cadets acceptaient sans rechigner une sous-estimation du bien qui permettait un dédommagement très symbolique. Jonas Lindström a étudié dans sa monographie sur Björskog la charge de la dette, qui n’a effectivement pour le successeur rien d’une formalité20. Sa fine analyse des mécanismes de reproduction familiale nous permet d’estimer une patrilocalité résultante de 60 à 65 %21. C’est peu si l’on considère que la valeur standard pour la famille souche patrilinéaire est typiquement de 75 %. L’Atlas ethnographique de Murdock classe une société comme patrilocale lorsque les deux tiers (66 %) des mariages s’établissent du côté de la famille de l’époux. Selon ce critère, la Suède rurale ne serait même pas patrilocale.

La représentation d’une société bilatérale à prédominance masculine est à nouveau confirmée. Mais nous devons aussi conclure de cet examen que rien dans la Suède paysanne du XVIIe siècle n’évoque une position particulière des femmes. La même inflexion patrilocale, malgré une règle d’héritage plus favorable aux filles, dont les droits théoriques étaient égaux à ceux des garçons, serait apparue chez les vignerons de la vallée de la Seine au XVIIIe siècle. Et rien de comparable en Suède à la matrilocalité dominante de la Bretagne intérieure au milieu du XIXe siècle.

Naissance de la « femme suédoise » :
l’alphabétisation des XVIIe et XVIIIe siècles

C’est au cœur du processus d’alphabétisation déclenché en Suède par l’Église et donc l’État – pour le luthéranisme, c’est tout un – que nous voyons apparaître le premier phénomène certain de matridominance de l’histoire suédoise. Egil Johansson, pionnier des études sur l’alphabétisation, montre que la capacité des femmes à lire avait dépassé celle des hommes en Suède dès le XVIIIe siècle, les taux masculin et féminin étant précocement élevés22. L’écriture ne viendra qu’au XIXe siècle.

L’élément identitaire de l’alphabétisation suédoise a été mis en évidence par Ian Winchester dans un fascinant article de quatre pages : celui-ci a noté que, au début des campagnes d’alphabétisation, les familles suédoises se virent offrir par l’État des tables de correspondance entre lettres runiques et latines, signe qu’une utilisation de l’écriture en runes, probablement pour des messages courts écrits sur des écorces de bouleau, avait survécu de l’âge Viking jusqu’à la Réforme23.

Mais c’est bien au XVIIIe siècle qu’a émergé, dans une région scandinave bilatérale ou indifférenciée, la spécificité d’une Suède particulièrement féministe. Les études sur l’alphabétisation du Danemark, moins avancées, ne révèlent rien de semblable. Je n’ai trouvé de statistiques que pour deux prisons danoises, mais il est clair que parmi les prisonniers, qui y représentent assez bien les milieux populaires, les femmes laissent apparaître au XVIIIe siècle un fort retard d’alphabétisation sur les hommes24. Je doute toutefois que l’ampleur du retard féminin ait pu atteindre au Danemark un niveau allemand, puisque, comme on l’a vu au chapitre 8, consacré au protestantisme et à son caractère patricentré, c’est en Allemagne, aux XVIIe et XVIIIe siècles, que l’écart creusé entre hommes et femmes par l’alphabétisation fut plus grand que partout ailleurs dans le monde. J’avais alors évoqué une accentuation du trait patrilinéaire allemand par l’alphabétisation. Je serais ici tenté d’évoquer l’émergence symétrique d’un matricentrisme suédois (pour parler comme Erich Fromm) par l’alphabétisation. Les deux phénomènes ne sont pas sans rapport l’un avec l’autre, puisque c’est l’interaction créée par le luthéranisme allemand qui aurait conduit la Suède à une réaction d’acculturation négative dissociative partielle.

Rappelons à nouveau ce que Georges Devereux appelait acculturation négative dissociative. C’est le rejet par un peuple d’une importation culturelle, avec définition d’un trait opposé qui n’est plus l’état originel de sa propre culture. Concernant le statut des femmes, cela va donner : « Ah vous pensez que les hommes comptent plus… mais chez nous, les femmes sont particulièrement importantes. » La diffusion d’une doctrine patrilinéaire a produit l’émergence d’une doctrine matrilinéaire au Kerala et dans les régions ashanti du sud du Ghana et de la Côte d’Ivoire, ou chez les Na de Chine.

Repassons en Suède dont l’État et le clergé ont adopté et mis en action le luthéranisme. La Suède est plus périphérique encore en Europe que le Danemark – c’est au fond, encore plus que le Danemark, une île – ou même que la Norvège, contrôlée par le Danemark. Mieux que son frère alors ennemi scandinave du sud, la Suède a pu résister et modifier tout en l’adoptant le protestantisme et notamment son patricentrisme. Les textes de Luther, en particulier son Petit Catéchisme, donnent une place centrale au père de famille et Maria Ågren nous confirme son importance dans le luthéranisme suédois25. L’interaction entre Allemagne et Suède au moment de la Réforme ne fut pas qu’idéologique, du reste, mais également humaine, puisque l’Église de Suède importa des pasteurs venus d’Allemagne, principalement de Rostock et de Wittenberg. Nous pouvons imaginer une conscience suédoise de l’importance des femmes dans leur culture née en réaction à l’influence protestante, qui fut en l’occurrence une influence allemande. Exprimons les choses de la façon la plus mécanique : la poussée patrilinéaire allemande serait à l’origine d’une contre-poussée de matricentrisme en Suède26.

Il existe une explication alternative à l’inflexion féminine de la culture suédoise, qui ne contredit pas l’interprétation religieuse et fait appel, paradoxalement, à la transformation temporaire de la Suède en un État guerrier au XVIIe siècle. L’armée qui donna à la Suède son siècle de grandeur dans l’histoire militaire de l’Europe fut rendue possible par une conscription massive dans les campagnes (utskrivning), qui finit par saigner la paysannerie d’une bonne partie de sa population masculine. La disparition de beaucoup d’hommes donna, de fait, un rôle particulier aux femmes dans cette phase de l’histoire suédoise. Un exemple étudié en détail par l’historien Jan Lindegren montre l’ampleur des pertes : 230 hommes furent appelés à servir dans la paroisse de Bygdeå entre 1621 et 1639 ; 10 seulement revinrent intacts, 5 furent estropiés et 215 tués27. La paroisse perdit 40 % de sa population masculine. Il y eut alors 3 femmes pour 2 hommes dans la communauté. Le cas est extrême, mais ce type de ponction démographique toucha tout le royaume. Le déséquilibre du sex-ratio mit au XVIIIe siècle les femmes au centre de la vie locale suédoise28. Je ne décèle pas de contradiction entre les deux explications – par mortalité des hommes ou par acculturation négative dissociative –, d’autant que la guerre de Trente Ans mit les hommes de l’armée suédoise, en masse, au contact concret d’une Allemagne où le statut des femmes avait été notablement abaissé, à une époque où la chasse aux sorcières faisait rage dans l’Empire. Les Suédois ont certes brûlé quelques sorcières, mais en proportion de leur population dix fois moins que les Allemands. Les survivants de l’ubris militaire suédoise du XVIIe siècle ont pu prendre conscience du statut élevé de leurs femmes, et ressenti le besoin de le confirmer.

Suède et Danemark

Poursuivons la comparaison entre la Suède et le Danemark jusqu’à notre époque. Le mouvement #MeToo nous offre un bel exemple de continuité historique à l’intérieur même d’un monde scandinave reconnu globalement comme lumière du féminisme planétaire. Tout le monde dans la sphère scandinave a évidemment pris #MeToo au sérieux dans un premier temps. Mais la Suède est réellement entrée en ébullition, tandis que le Danemark, tout en adhérant d’abord au concept, n’a pas tardé à exprimer des réactions de résistance. Cet écart nous permet de distinguer un féminisme danois, « classique » ou « standard » serait-on tenté de dire, très proche de celui du monde anglo-saxon, de l’« hyperféminisme » identitaire suédois.

Un article fort bien fait de deux universitaires (femmes) propose une analyse comparative des réactions de la presse à #MeToo dans les deux pays29. Il présente une certaine valeur statistique. Avec la presse, nous sommes au cœur de l’idéologie. Nous en traduisons les passages les plus significatifs :

En Suède, le hashtag a rapidement fait boule de neige et suscité une levée de boucliers dans l’opinion publique, donnant lieu à des manifestations de rue, des rassemblements aux flambeaux et d’autres mouvements de protestation organisés dans tout le pays, ce qui a incité les journalistes, les politiciens et d’autres observateurs à qualifier #MeToo de « révolution », de « catharsis dans toutes les institutions », de « moment historique pour la Suède » et de « plus grand mouvement social du pays depuis que les femmes se sont battues pour obtenir le droit de vote ». Des personnalités politiques de premier plan, dont le Premier ministre, Stefan Löfven (social-démocrate), la ministre des Affaires étrangères, Margot Wallström (sociale-démocrate), et la ministre de la Culture, Alice Bah Kuhnke (écologiste), ont affiché publiquement leur soutien en participant à des réunions, des commissions et des manifestations politiques. Plusieurs personnalités publiques, dont des politiciens et des ministres de premier plan, ont également fait part de récits personnels d’agressions et d’expériences de sexisme. […]

Plusieurs livres ont été publiés, certains se concentrant sur des témoignages personnels, d’autres débattant de la culture du viol, du pouvoir et des structures sociétales sous-jacentes au harcèlement sexuel. En mai 2018, la loi sur le consentement positif, qui reconnaît les rapports sexuels sans consentement explicite comme un viol, a été adoptée par le Parlement et est entrée en vigueur le 1er juillet de la même année.

Après ce récit, personne ne mettra plus en doute l’identité féministe de la Suède. Passons au cas danois.

Au Danemark, la couverture médiatique a été beaucoup moins importante (le nombre d’articles danois représentait moins d’un cinquième du nombre d’articles suédois) et le débat public autour de #MeToo a pris une tournure assez différente. Dans ses phases initiales, en octobre 2017, le mouvement a été largement couvert par la plupart des médias, mais les réponses et les voix politiques étaient absentes, et un retour de bâton s’est produit puisque des voix qui critiquaient ou s’opposaient au mouvement ont commencé à s’élever et à dominer le débat. Au Danemark, il y a eu moins d’appels organisés à l’action ou de pressions pour changer la législation et seulement quelques manifestations de rue, qui ont été peu suivies. En octobre 2018, un an après que le hashtag a alimenté un mouvement mondial, un sondage commandé par la chaîne de télévision TV2 a révélé qu’un Danois sur quatre estimait que le mouvement #MeToo avait eu un impact négatif sur la façon dont les Danois se traitaient les uns les autres et que la majorité des Danois considéraient le mouvement comme une plaisanterie.

L’article se termine par des considérations plus générales sur les divergences de ces dernières décennies entre la Suède et le Danemark concernant les questions féministes. S’appuyant notamment sur les travaux de la politologue Drude Dahlerup (qui a la double nationalité, danoise et suédoise), il attribue ces divergences à la différence des cultures politiques :

Depuis les années 1990, les progrès vers la pleine égalité des sexes [l’article écrit gender] ont cessé au Danemark et, en même temps, le féminisme en tant que concept et étiquette pour décrire la lutte en faveur de l’égalité des sexes y a largement disparu du jargon politique officiel. En comparaison, en Suède, la majorité des dirigeants de parti se déclarent féministes. Dans l’ensemble, le tournant conservateur et néolibéral général du Danemark au cours des dernières décennies a mis en avant l’idée que le féminisme était « allé trop loin ». Ces courants idéologiques des dernières années doivent être compris en relation avec le rôle historique du Danemark en tant que « libertarien du Nord », où la résistance aux quotas et à l’interventionnisme de l’État en général est omniprésente.

J’avais mis en évidence et en opposition, dans L’Invention de l’Europe, le libéralisme danois, proche de celui de l’Angleterre, et l’autoritarisme suédois, qui évoque le modèle allemand30. Une fois évacué le modèle de la famille souche pour la Suède, et identifié un féminisme spécifique suédois émergeant aux XVIIe et XVIIIe siècles, nous pouvons nous rendre compte que les autrices du papier inversent la séquence explicative vraisemblable. C’est le biais féministe qui est l’origine de l’autoritarisme et de l’étatisme très original des Suédois. Ce ne sont pas les structures politiques qui sont à l’origine de la persistance du radicalisme féministe suédois.

Le cas du Danemark a son importance théorique parce qu’il est proche du monde anglo-saxon par le tempérament individualiste, associé dans les deux cas à la famille nucléaire absolue, libérale dans les rapports entre parents et enfants, non égalitaire pour les rapports entre enfants. Nous voyons, dans le cas du Danemark, un mécanisme de résistance au féminisme militant, qui n’a pas son équivalent en Suède mais qui a son équivalent aux États-Unis ou en Angleterre. Donald Trump fut après tout perçu comme un gros macho, et je me demande si Boris Johnson n’exprime pas aussi la réaffirmation d’une certaine masculinité.

1. 

Voir aussi Gøsta Esping-Andersen, The Incomplete Revolution : Adapting to Women’s New Roles, Cambridge, Polity, 2009.

2. 

Janken Myrdal, « Farming and Feudalism. 1000-1700 », in Janken Myrdal, Mats Morell (dir.), Agrarian History of Sweden, op. cit., p. 72-117, notamment p. 115.

3. 

Matriarcat originel ou associé à l’agriculture primitive, cela n’a guère d’importance pour notre propos. Disons : loin dans le passé.

4. 

Maria Gimbutas, The Goddesses and Gods of Old Europe, 6300-3500 BC, op. cit.

5. 

Émile Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, Éditions de Minuit, 1969.

6. 

David W. Anthony, « Nazi and Eco-Feminist Prehistories : Ideology and Empiricism in Indo-European Archaeology », in Philip L. Kohl et Clare Fawcett, Nationalism, Politics and the Practice of Archaeology, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, p. 82-96 ; David W. Anthony, The Horse, the Wheel and Language : How Bronze-age Riders from the Steppes shaped the Modern World, Princeton, Princeton University Press, 2007, p. 329. L’auteur relève que chez les Scythes et les Sarmates, et 2 000 ans plus tôt, chez les Yamnaya, 20 % des femmes étaient habillées en guerriers dans les tombes ; Philip L. Kohl, The Making of Bronze Age Eurasia, Cambridge, Cambridge University Press, 2007.

7. 

R. Alexander Bentley, Penny Bickle, Linda Fibiger, Geoff M. Nowell, Christopher W. Dale, Robert E. M. Hedges, Julie Hamilton, Joachim Wahl, Michael Francken, Gisela Grupe, Eva Lenneis, Maria Teschler-Nicola, Rose-Marie Arbogast, Daniela Hofmann, et Alasdair Whittle, « Community Differentiation and Kinship Among Europe’s First Farmers », PNAS, 109 (24), 12 juin 2012 ; Penny Bickle et Alasdair Whittle, The First Farmers of Central Europe, Diversity in LBK Lifeways, Oakville, Oxbow Books, 2013.

8. 

Stig Welinder, « Early farming households, 3900-800 BC », in Janken Myrdal, Mats Morell (dir.), The Agrarian History of Sweden, op. cit., p. 18-45, notamment p. 21. Voir aussi l’excellente synthèse de T. Douglas Price, Ancient Scandinavia : An Archaeological History from the First Humans to the Vikings, Oxford, Oxford University Press, 2015.

9. 

Ibid.

10. 

L’estimation que j’utilise concerne les Danoises. F. Douglas Price, Ancient Scandinavia. An Archaeological History from the First Humans to the Vikings, op. cit., 2015, p. 353.

11. 

Charlotte Hedenstierna-Jonson, Anna Kjellström, « A Female Viking Warrior confirmed by Genomics », American Journal of Physical Anthropology, vol. 164, no 4, 8 septembre 2017, p. 853-860.

12. 

À vrai dire, le cas de cette inhumation est toujours discuté dans une région où les signes de « cosmopolitisme » sont nombreux (les Vikings, on le sait, ont pas mal voyagé) et il n’est même pas certain que l’individu concerné ne soit pas d’origine étrangère.

13. 

Lotta Fernstal, « Female Boat Graves in Sweden : Aspects of Elite and Cosmopolitanism During the Late Iron Age », in Dieter Quast (dir.), Weibliche Eliten in der Frühgeschichte, Verlag des Römisch-Germanischen Zentralmuseums, Mayence, 2011, p. 111-119.

14. 

Margrethe Watt, « Images of the Female Elite ? Gold Foil Figures Guldgubbar from the 6th and 7th Century Scandinavia », in ibid., p. 229-250.

15. 

Alphabet inspiré par, mais absolument distinct de l’alphabet latin.

16. 

Birgit Sawyer, The Viking-Age Rune-Stones : Custom and Commemoration in Early Medieval Scandinavia, Oxford, Oxford University Press, 2000, tableau des relations p. 169, appendice 3.

17. 

Voir, par exemple, Snorri Sturluson, Egil’s Saga, Harmondsworth, Penguin Classics, 1976 ; Id., King Harald’s Saga, Harmondsworth-New York, Penguin Classics, 1966 ; Laxdaela Saga, Harmondsworth, Penguin Classics, 1969.

18. 

Les islamophobes français prennent apparemment le Coran plus au sérieux que les musulmans lorsqu’ils dénoncent la loi coranique comme incompatible avec la loi républicaine. La pratique musulmane donne toujours priorité à la loi civile du lieu.

19. 

Maria Ågren, Domestic Secrets : Women and Property in Sweden, 1600-1857, Chapel Hill, University of Carolina Press, 2009.

20. 

Jonas Lindström, Distribution and Differences, op. cit., p. 151.

21. 

Ibid. p. 161-162.

22. 

Egil Johansson, « The History of Literacy in Sweden », in Harvey J. Graff et al., Understanding Literacy in Its Historical Contexts : Socio-Cultural History and the Legacy of Egil Johansson, Lund, Nordic Academic Press, 2009, p. 28-59, notamment p. 49.

23. 

Ian Winchester, « The Role of Literacy from the Vikings to the Seventeenth Century », in ibid., p. 120-123.

24. 

Ingrid Markussen, « The Development of Writing Ability in the Nordic Countries in the Eighteenth and Nineteenth centuries », Scandinavian Journal of History, vol. 15, nos 1-2, 23 juin 2008, p. 37-63.

25. 

Maria Ågren, Domestic Secrets, op. cit., p. 23.

26. 

Il n’est pas impossible que cette interprétation en termes d’acculturation négative dissociative soit applicable à plusieurs des cultures extrême-occidentales européennes, mentionnées au chapitre précédent, et qui présentent une déviation féminine autoritaire : la Bretagne et l’Irlande sont restées catholiques – ô combien –, mais elles ont été confrontées à l’intrusion, par la noblesse et par le commerce maritime en Bretagne, par la conquête britannique protestante en Irlande, à des valeurs souches et/ou patrilinéaires. Leurs « matriarcats » pourraient être aussi des réactions d’acculturation négatives dissociatives. Les formes familiales souches sont, dans les deux cas, plutôt sur les côtes géographiquement. Le cas du Poher, cet intérieur de la péninsule bretonne qui a présenté un fort vote communiste rural, et des formes de primogéniture fluide et matrilocales très originales, nous permet de vérifier que nous n’avons pas affaire, avec cette forme familiale, à un trait ancien. En effet, quand on remonte plus haut dans l’histoire bretonne, ainsi que le montre le travail exceptionnel de qualité de Vincent Prudor pour le XVIIe siècle, on s’aperçoit que cette partie centrale de la Bretagne était au XVIIe siècle bilocale et en aucun cas matrilocale. Voir Vincent Prudor, Structure et Organisation de la propriété foncière de la paroisse de Duault d’après la réformation du terrier royal de Bretagne (1678-1685), mémoire préparé sous la direction d’Albane Cogné, 2013, et Les Familles de Duault selon le recensement de 1856, communication personnelle. On peut se reporter aussi, pour le XIXe siècle, à Éric Le Penven, « La famille étendue en Basse-Bretagne, Plounévez-Quintin au XIXe siècle », non publiée. La matrilocalité a donc émergé entre le XVIIe et le milieu du XIXe siècle. En Irlande, personne n’a jamais parlé de matrilocalité et ce qui existe en matière d’héritage évoque plutôt une préférence donnée aux fils.

27. 

Jan Lindegren, Utskrivning och utsugning. Produktion och reproduktion I Bygdeå, 1620-1640, Stockholm-Uppsala, Almqvist and Wiksell, « Acta Universitatis Upsaliensis. Studia Historica Upsaliensia », 1980.

28. 

Paul Douglas Lockhart, Sweden in the Seventeenth Century, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2004, p. 84.

29. 

Tina Askanius et Jannie Møller Hartley, « Framing Gender Justice : A Comparative Analysis of the Media Coverage of #Metoo in Denmark and Sweden », Nordicom Review, 40 (2), mars 2019, p. 19-36. Je remercie Pierre Salvadori, spécialiste de la Scandinavie des XVIe et XVIIe siècles, de m’avoir signalé cet article.

30. 

Emmanuel Todd, L’Invention de l’Europe, Paris, Seuil, 1990, p. 286-294 pour la Suède, p. 409-420 pour le Danemark.

CHAPITRE 14

L’homophobie, une affaire d’hommes

Le thème fondamental de ce livre est l’atteinte par les femmes d’une sorte de « majorité anthropologique et sociale », d’une sortie du principe de patridominance, qui nous permet de les considérer, non plus comme des objets manipulés, mais comme des sujets libres et des acteurs de l’histoire. L’émergence d’une anomie féminine spécifique, la division en classes indépendantes de la catégorie socioprofessionnelle du conjoint, la localisation sociale d’une hégémonie idéologique féminine nouvelle, l’identification d’un style d’autorité féminine particulier, ont été, aux chapitres 9, 11 et 12, les premières applications de ce principe. La façon dont l’émancipation des femmes a conduit à celle de l’homosexualité masculine en est une quatrième, traitée dans ce chapitre. Je cesserai de numéroter ensuite, parce que les points d’application du principe d’autonomie des femmes se multiplient et s’épanouissent. Elles font désormais, avec les hommes, l’histoire. Leur indépendance va ainsi permettre la croissance de la bisexualité féminine et l’affirmation de sa place dominante au sein du bloc LGBT, phénomène étudié aussi dans le chapitre suivant, puis l’émergence de l’« idéologie transgenre », examinée au chapitre 16 et qui nous conduira au centre de nos doutes collectifs. Un dernier chapitre posera la question de la viabilité historique du modèle occidental tel qu’il se présente aujourd’hui, engagé dans un ensemble de transformations économiques et sexuelles inédites. Poser une question n’est pas y répondre et j’admettrai rester dans le doute, un vrai doute.

Ordres de grandeur et séquences causales

Dans les trois chapitres qui viennent, qui traitent de phénomènes quantitativement mesurables mais minoritaires, je vais appliquer une axiomatique de bon sens.

1) D’abord considérer que les phénomènes majoritaires (lourds) entraînent les phénomènes minoritaires (légers) plutôt que l’inverse.

2) Ensuite confirmer l’axiome 1 par une mise en séquence temporelle des phénomènes pour définir des possibilités et des impossibilités causales. Si A précède B, il peut être sa cause. Il n’est en revanche pas possible que B cause A.

Je rappelle donc quelques ordres de grandeur statistiques avant de commencer. L’émancipation des femmes concerne la moitié de la société et se présente comme un phénomène continu depuis le début du XXe siècle si l’on considère le mouvement de l’éducation. Ce mouvement, qui touche, de fait, la totalité de la société à travers la prédominance des rapports hétérosexuels (autour de 85 % minimum), va entraîner l’émancipation des homosexuels masculins (au-dessous de 10 % des hommes, je reviendrai plus loin sur ces chiffres), puis l’affirmation de la bisexualité féminine dans la conscience et la pratique sociale (en mouvement, elle dépasse sans doute actuellement 5 % des femmes et beaucoup plus dans les jeunes générations), puis celle du phénomène transgenre. L’analyse critique des chiffres conduit à évaluer la proportion de transgenres, aux États-Unis, épicentre du phénomène idéologique, à non pas 0,3 % mais plus vraisemblablement à 0,5‰. La constitution d’un bloc LGBT n’affecte pas cette axiomatique puisque cette addition de minorités n’aboutit qu’à la constitution d’une minorité un peu plus grosse.

LGBT : une alliance tactique

Le sigle LGBT, sans même aller jusqu’à LGBTQ ou LGBTQI (lesbienne, gay, bisexuel, transgenre, queer, intersexuel), est un concept valise qui masque aujourd’hui le basculement d’une prédominance masculine à une prédominance féminine au sein même des conduites sexuelles minoritaires. Il était normal que la répression des mœurs, assez générale vers 1950-1960, engendre dans une phase de lutte une alliance des opprimés. Mais une analyse critique minimale des termes compactés par l’expression LGBT révèle une construction idéologique assez fragile dans la longue durée.

Les lesbiennes sont des femmes qui n’éprouvent pas le désir d’aimer des hommes, les gays des hommes qui n’éprouvent pas le désir d’aimer des femmes. Lesbiennes et gays sont des femmes et des hommes qui se séparent. La bisexualité représente d’une certaine manière le contraire, une attirance pour les deux sexes, et elle devrait être considérée comme plutôt unificatrice. Être transgenre est encore autre chose – le sentiment d’appartenir à un autre sexe que celui défini par la biologie : un homme biologique qui se pense femme, une femme biologique qui se sent homme. Commun aux catégories lesbienne, gay et transgenre est le fait de prendre la distinction entre homme et femme très au sérieux, au point d’en faire l’élément central de l’identité sociale. Bisexuel semble un concept opposé sociologiquement puisqu’il affaiblit la différence entre les hommes et les femmes. Mais, la bisexualité étant en Occident chrétien beaucoup plus fréquente chez les femmes, nous allons voir qu’elle n’unifie rien du tout.

Les mots avant les choses

L’examen des fréquences terminologiques au moyen de Google Ngram permet une première approche, sémantique et historique, des décalages temporels masqués par le terme « LGBT ». Ces fréquences mesurent l’évolution idéologique. Elles ne disent pas ce qui se passe, dans les interactions physiques par exemple, mais ce dont on parle, et surtout, elles révèlent ce qui est important du point de vue des éduqués supérieurs parce que ce sont des fréquences dans des livres qui sont mesurées. L’université est vraisemblablement mieux saisie que le journalisme.

Nous voyons ainsi, en France, les fréquences des mots « pilule » et « homosexualité » progresser de conserve au cours des années 1965-1975, signe évident d’une association temporelle et logique entre émancipation des femmes par la pilule et émancipation de l’homosexualité dans les conduites, même si j’admets que la seule chose dont on peut être certain, à ce stade de l’analyse, est que les homosexuels ne sont pas les utilisateurs directs de la pilule. Parce que la pilule concerne potentiellement la majorité des couples et l’homosexualité une minorité, ne nous étonnons pas de déceler une légère antériorité de la hausse de fréquence du terme « pilule ».

Graphique 14.1.
Évolution de la fréquence d’emploi des termes homosexuel et pilule

Probabilités d’apparition du terme Homosexuel et du terme Pilule dans les livres en français, par année de publication.

Source : Google Ngram Viewer.

Les termes homosexual et « homosexuel » – concept dont l’invention, par le Hongrois Karl-Maria Kertbeny (1824-1882), remonte sans doute à 1869 – sont effectivement associés chronologiquement à ceux de la révolution sexuelle et au féminisme de deuxième vague

Graphique 14.2.
Évolution de la fréquence d’emploi du terme gay en anglais et en français

Probabilités d’apparition du terme Gay dans les livres en anglais (en rouge, échelle de gauche) et dans les livres en français (en bleu, échelle de droite), par année de publication.

Source : Google Ngram Viewer.

– pilule, contraception, avortement des années 1960 et 1970. La deuxième vague féministe doit donc être considérée, pour des raisons de masse du groupe concerné (les femmes) et de chronologie (la pilule, inventée par Gregory Pincus, autorisée pour usage contraceptif aux États-Unis en 1961), comme le moteur général de l’évolution des mœurs. L’émancipation des homosexuels apparaissait, d’ailleurs, au début des années 1970, je m’en souviens très bien, comme un complément à celle des femmes. Mon père, Olivier Todd, était chef du service « Notre époque » quand Le Nouvel Observateur avait publié le 5 avril 1971 le Manifeste des 343 femmes qui disaient publiquement avoir avorté au cours de leur vie. Ma grand-mère Henriette Nizan l’avait signé. J’entends encore mon père s’enthousiasmer peu après

Graphique 14.3.
Évolution de la fréquence d’emploi des termes lesbienne et lesbian

Probabilités d’apparition du terme Lesbian dans les livres en anglais (échelle de gauche), et du terme Lesbienne dans les livres en français (échelle de droite), par année de publication.

Source : Google Ngram Viewer.

pour Le Désir homosexuel de Guy Hocquenghem, publié en 19721. Le 10 janvier de cette année-là, Hocquenghem avait publié une tribune dans Le Nouvel Observateur sous le titre « La révolution des homosexuels ». Pour ce qui me concerne, je pataugeais alors dans un apprentissage sexuel difficile, plutôt en accord avec mon grand-père Paul Nizan pour penser : « J’avais vingt ans, je ne laisserai personne dire que c’est le plus bel âge de la vie. »

Reprenant notre analyse sémantique, nous voyons plus tard s’envoler entre 1980 et 1995, dans le monde anglo-américain, simultanément les termes gay, lesbian et bisexual, quoique à des niveaux de fréquence très différents. Le terme gay mène la danse quantitativement tandis que lesbian et surtout bisexual ne semblent que des partenaires mineurs. À partir de 1997-1998, l’ascension s’arrête et, surtout, les termes divergent. Gay définit un plateau, lesbian chute et bisexual, après un petit coup de fatigue, reprend son ascension, mais, je le répète, à un niveau beaucoup plus bas. La bisexualité devient un junior partner dynamique.

Graphique 14.4.
Évolution de la fréquence d’emploi des termes bisexuel et bisexual

Probabilités d’apparition du terme Bisexual dans les livres en anglais (échelle de gauche) et du terme Bisexuel dans les livres en français (échelle de droite), par année de publication.

Source : Google Ngram Viewer.

L’évolution est assez semblable en France, mais avec un temps de retard et à un niveau beaucoup plus bas pour les trois séries de fréquences (divisé par 4 en fin de période pour « gay », par 6 pour « lesbienne », et par 10 pour « bisexuel »). Dans le cas de la France, toutefois, les trois concepts divergent selon les mêmes modalités que dans le monde anglo-américain : plateau « gay », chute « lesbienne » et ascension, dans ce cas sans interruption, pour « bisexuel ».

Transgender et « transgenre » n’apparaissent que dans les années 1990. Nous avons, dans ce cas, affaire à une innovation brutale.

L’homosexualité, conduite humaine naturelle

Il s’agit ici d’étudier l’homosexualité dans son rapport à l’émancipation des femmes, et non en soi. Il n’est surtout pas question de produire une interprétation de ce qu’est l’homosexualité en général. Contentons-nous de quelques données introductives simples.

D’abord, l’homosexualité fait partie des pratiques humaines universelles. On la retrouve partout, dans toutes les cultures, à toutes les époques. L’homosexualité exclusive, celle qui n’est pas pour l’individu une pratique sexuelle parmi d’autres, est spécifiquement humaine. Les conduites homosexuelles sont une banalité de la nature animale, mais les individus des espèces sexuées qui la pratiquent ne s’interdisent à peu près jamais des conduites hétérosexuelles2. Ce qui est banal, dans la nature, c’est donc beaucoup plus la bisexualité que l’homosexualité. Concernant l’homme, mieux vaudrait d’ailleurs parler non pas d’une homosexualité, mais d’homosexualités, plurielles, tant le sens de la pratique diffère selon la société et le contexte. Il existe, par exemple, une homosexualité masculine associée à des comportements plutôt féminins, une homosexualité virile chez les guerriers grecs ou les samouraïs, ou encore une homosexualité fonctionnelle dans certains milieux privés de femmes, comme les prisons ou les navires au long cours.

Le premier à s’être posé la question de l’homosexualité dans les communautés primitives est Westermarck, encore lui. Dans The Origin and Development of the Moral Ideas, il a dressé un inventaire des données alors disponibles, menant, en des termes encore prudents, au constat que l’homosexualité existait dans tous les groupes humains3. Westermarck était lui-même un libéral, probablement homosexuel, à une époque où existait encore une forte répression dans le monde anglophone.

La recherche est devenue plus systématique et nous allons retrouver maintenant l’Atlas ethnographique de Murdock. On peut y trouver des données sur la fréquence de l’homosexualité dans les communautés primitives, qui confirment la thèse de Westermarck. Dans Patterns of Sexual Behavior4, publié en 1951 dans la foulée du rapport Kinsey, Clellan S. Ford et Frank A. Beach ont comparé systématiquement la sexualité des Américains de leur époque, celle des hommes des sociétés plus simples et la sexualité des primates supérieurs. Pour ce qui concerne leur étude des sociétés humaines simples, ils se sont appuyés sur un échantillon de 76 sociétés, toutes tirées de l’Atlas de Murdock, et qui – chasseurs-cueilleurs comme agriculteurs – présentent l’avantage d’être situées loin de l’axe Pékin-Bagdad-Ouagadougou, préservées donc de toute contamination par le principe patrilinéaire. Elles sont toutes caractérisées par un statut de la femme relativement élevé. Même les sociétés d’Afrique qu’ils ont choisies, à l’Est et au Sud, appartiennent à des régions où le statut des femmes n’a pas été très abaissé. Leur conclusion est que dans 64 % des 76 sociétés pour lesquelles on dispose d’information, les activités homosexuelles sont considérées comme normales et socialement acceptables. On trouverait certainement une corrélation entre un statut des femmes relativement élevé et une bonne tolérance de l’homosexualité, corrélation qui, on le verra, reste fondamentale. Patterns of Sexual Behavior nous apprend aussi que l’homosexualité féminine n’est jamais un problème pour les sociétés et, contrairement à son équivalent masculin, ne donne jamais lieu à répression.

La question fondamentale qui se pose du point de vue de l’anthropologie générale est de savoir pourquoi des conduites sexuelles qui ne mènent pas à la reproduction n’ont pas été éliminées par la sélection naturelle. Il est possible que la proportion, élevée ou plus faible, de mâles activement hétérosexuels ne soit pas un facteur limitant la production de la descendance. La présence d’homosexuels dans un groupe a peut-être aussi des fonctions sociales essentielles. Il n’est pas impossible que l’homosexualité, en contribuant à l’hétérogénéité comportementale du groupe, contribue à le rendre plus créatif et efficace. La conquête de la planète par Sapiens a nécessité des adaptations incessantes. L’invention de l’agriculture et ses conséquences ont répété cette exigence d’adaptabilité. Pour faire face à la nouveauté, il est préférable que plusieurs types psychologiques cohabitent et coopèrent dans un groupe.

Qu’on me comprenne bien : je ne parle pas de l’intérêt de l’homosexualité en elle-même. J’aurais aussi bien pu donner la même fonction à telle ou telle minorité religieuse. Je dis seulement que des conduites différentes mènent à des attitudes, des visions du monde, différentes, qui peuvent se révéler bénéfiques pour un groupe qui doit sans cesse s’adapter.

Pour montrer à quel point la question de la sexualité est neutre dans cette interprétation, je vais prendre un exemple qui paraîtra peut-être au lecteur malicieux. John Maynard Keynes (1883-1946) fut d’abord homosexuel à une époque où l’homosexualité était normative à Cambridge. Mon arrière-grand-mère anglaise Dorothy Todd (1883-1966), très exactement de la même génération, était d’ailleurs homosexuelle. Or, dans sa phase sexuelle conformiste, du point de vue du contexte social, Keynes ne fit guère preuve d’originalité dans ses écrits d’économiste, d’un classicisme banal. Sa contribution originale à la science a suivi sa conversion à l’hétérosexualité – un scandale dans son milieu – et son mariage avec la Russe Lydia Lopokova5. Le véritable anticonformisme dans le Cambridge de l’entre-deux-guerres, c’était, si l’on était un homme, d’aimer les femmes. Je ne sais pas si le raisonnement s’appliquerait à mon arrière-grand-mère, qui fut, malgré son conformisme sexuel, rédactrice en chef de l’édition anglaise de Vogue.

Dans leur décidément incontournable Patterns of Sexual Behavior, Ford et Beach nous apprennent que la pratique homosexuelle la plus fréquente est la pénétration anale6. La fellation et la masturbation mutuelle sont plus rares. Les sexologues reconnaissent depuis longtemps le caractère érogène de la zone anale. En ce sens, l’homosexualité a une base physiologique et peut être considérée comme naturelle. Le corps humain donne cette possibilité de plaisir, héritage de la phylogenèse de l’espèce.

Il n’aura pas échappé au lecteur que jusqu’ici, évoquant les Grecs anciens et les samouraïs, la prison ou la pénétration anale, je n’ai parlé – si l’on met de côté une rapide allusion à mon arrière-grand-mère – que de l’homosexualité masculine. Ce n’est pas un hasard : dans l’ensemble de la littérature anthropologique ou sociologique, l’homosexualité féminine brille par son absence. En tant que problématique, elle n’existe, pour ainsi dire, pas. Ni dans les données anthropologiques concernant les cultures primitives ou du passé, ni dans celles qui s’occupent de la période plus récente. Ford et Beach le relèvent, d’ailleurs, en ce qui concerne les États-Unis de la première moitié du XXe siècle : « On pourrait presque caractériser l’attitude de notre société vis-à-vis de l’homosexualité féminine comme de l’indifférence. La législation de beaucoup d’États prévoit des peines sévères contre les hommes reconnus coupables de pratiques homosexuelles, mais très peu d’États ont des lois similaires concernant les femmes7. »

Dans son livre sur l’homosexualité en Europe, Florence Tamagne explique, quant à elle, que « les lesbiennes, en outre, souffrent d’une disparité gênante dans les sources. Les témoignages et les documents concernant les homosexuels sur tous les domaines sont beaucoup plus nombreux que ceux qui traitent des lesbiennes8 ». La raison, comme elle l’observe elle-même, en est qu’il n’existait aucune répression légale de l’homosexualité féminine, et donc pas de création de sources judiciaires. Et donc, d’une certaine manière, pas de sujet. Vis-à-vis du lesbianisme, l’attitude des sociétés a oscillé entre le déni et le désintérêt.

Une exception tout de même : une étude de Katherine Davis, citée par Beach et Ford, qui concerne 2 200 Américaines et doit remonter aux années 19209. Elle constate que les couples de femmes homosexuelles ont des rapports plus emotional, autrement dit davantage tournés vers les sentiments. Mais G. W. Henry note que les rapports homosexuels permettent aux femmes d’atteindre plus facilement l’orgasme que les rapports hétérosexuels : dans 91 % des cas, score très supérieur à la moyenne hétérosexuelle10. Grâce au cunnilingus pour l’essentiel, car l’utilisation de doigts ou d’objets pour la pénétration vaginale et, on le suppose, anale est, elle, très rare.

Ce qui est ici intéressant, c’est la vérification que dans le lien homosexuel le rapport du même au même est un atout dans la recherche du plaisir. L’étude comparative et quantitative de l’homosexualité est, dans l’ensemble, difficile parce que si l’homosexualité est clairement une possibilité humaine universelle, sa répression par les diverses sociétés est, elle, variable, allant théoriquement, si l’on peut dire, de 0 % dans l’Athènes classique à 100 % dans l’Allemagne nazie après la Nuit des longs couteaux. L’expression, par les individus concernés, de leur préférence sera facile ou impossible, et la comparaison des résultats, au minimum très difficile. Dans une même société, si elle est en évolution, les résultats seront parfois ambigus : une augmentation du nombre des homosexuels déclarés révèle-t-elle une progression de la préférence ou de son expression ? Dans certains cas, on peut néanmoins trancher. Prenons l’exemple de la France.

Vers 1985, l’homosexualité est plutôt associée à un niveau éducatif élevé, avec cette réserve que le niveau éducatif est alors lui-même fortement corrélé à l’âge et pourrait ne mesurer qu’un glissement générationnel. Une donnée statistique tragique et sûre nous permet de vérifier que les sondages renvoient à des conduites. La carte des décès dus au sida reproduit alors celle des niveaux éducatifs élevés, de la région parisienne, des villes de la façade méditerranéenne mais aussi de l’ensemble de l’Occitanie, zone de famille souche alors remarquable par ses taux par cohorte d’obtention du baccalauréat. Le Nord-Pas-de-Calais, ouvrier et moins avancé sur le plan éducatif, présente le taux le plus bas de mortalité par sida11.

Projetons-nous en 2014, près de 30 ans plus tard. Une grande enquête Ifop sur la sexualité nous révèle, se définissant comme homo- ou bisexuels, 9 % des artisans et petits commerçants, 8 % des cadres et professions intellectuelles supérieurs, 8 % des employés et 8 % des ouvriers. Le gradient éducatif implicite a clairement disparu. Mais s’agit-il d’un changement dans les conduites, ou d’une libération de la parole dans les milieux populaires brièvement convertis après-guerre, on l’a dit, au puritanisme petit-bourgeois ?

Mon sentiment personnel est que nous avons affaire à une véritable libération des conduites, parce qu’une telle évolution est absolument parallèle à celle que nous avons observée pour l’expérimentation sur les mœurs en général au chapitre 9, avec une révolution sexuelle commençant chez les éduqués supérieurs, puis une re-solidification du mariage chez ceux-ci, s’accompagnant d’une diffusion vers le bas de la société des conduites expérimentales avec, au final, une accumulation des familles monoparentales dans le monde populaire et les professions intermédiaires.

On note ici une différence importante : les taux « d’arrivée » homosexuels des catégories socioprofessionnelles sont, en 2014, très proches les uns des autres, ce qui vérifierait bien notre constatation de départ d’un potentiel humain homosexuel universel qui échappe donc aux déterminations de classe. Que les amateurs de diversité sociale se rassurent cependant, le même sondage de 2014 fait apparaître une diversité politique très significative : 8 % d’homo- ou de bisexualité chez les électeurs de François Hollande ou de Marine Le Pen, mais seulement 4 % chez ceux de François Bayrou12. Je ne doute pas que cette variabilité soit une chance d’adaptabilité pour le groupe de Sapiens qui occupe l’Hexagone.

Cartographier l’homophobie : toujours l’axe PBO

Reste une difficulté d’ordre général : une cartographie planétaire de la fréquence des conduites homosexuelles est impossible. Paradoxalement, c’est la répression de l’homosexualité, par la loi ou par les attitudes des populations, qu’il est facile de cartographier. La distribution planétaire de l’homophobie va nous ramener à l’axe PBO.

Si l’on regarde le monde actuel, tel qu’il émerge de la révolution sexuelle occidentale des années 1960-2020, on constate une faible homophobie dans les sociétés à statut de la femme élevé, et une homophobie qui résiste dans les sociétés de tradition patrilinéaire.

La carte 14.1 ne devrait pas trop dépayser le lecteur de ce livre. On y retrouve les mêmes contrastes globaux que dans bien des cartes des chapitres précédents. L’axe PBO apparaît clairement, tout comme les grandes cultures patrilinéaires qu’il traverse et qui sont en rouge : la Chine, l’Inde, l’Afrique, la Russie, ou encore le Vietnam. Un certain nombre de pays musulmans apparaissent en gris parce que aucune enquête n’a pu y avoir lieu, ce qui, bien sûr, suggère un niveau d’homophobie élevé.

Quelques bizarreries tout de même sur cette carte. Autant le niveau intermédiaire du Japon reflète peut-être une certaine réalité, autant celui de la Thaïlande ne peut être qu’erroné. Ce pays est l’un des moins répressifs sexuellement du monde. De même, la présence en rouge de l’Indonésie attribue trop d’importance à l’islam, et surévalue, d’après ce que j’ai pu lire, l’homophobie de la région. Sur l’Allemagne, classée parmi les pays les plus favorables aux homosexuels, j’ai quelques doutes. Le rapport de l’Allemagne à l’homosexualité au cours de son histoire est complexe. Le Bundestag n’a voté le mariage pour tous qu’en 2017. Certes, elle fut, avant même la guerre de 1914 et durant Weimar, une nation pionnière dans la lutte pour l’émancipation des homosexuels. Tout cela, cependant, s’est terminé, après les excentricités homosexuelles des SA de Röhm, par la Nuit des longs couteaux et l’envoi des homosexuels en camps de concentration. Au point que, dans la deuxième phase du nazisme, la meilleure option pour se mettre à l’abri était de s’engager dans la Wehrmacht, qui interdisait la pratique mais ne voulait pas désorganiser ses divisions en y traquant les homosexuels.

Carte 14.1. L’homophobie

Sources : Richard Florida, « The Global Map of Homophobia », Bloomberg City Lab,
7 février 2014, d’après données du Gallup’s World Poll.

Les cultures bilatérales, plutôt féministes à l’origine, sont celles où il est le plus facile, de nos jours, de vivre son homosexualité. Cela justifie pleinement l’examen de l’homosexualité dans ce livre et ne vaut pas uniquement pour les sociétés les plus avancées. C’est vrai du monde occidental le plus développé, mais aussi de l’Argentine, du Brésil, de l’Espagne, malgré l’empreinte catholique.

La situation moyennement libérale du Mexique, de l’Équateur, du Pérou et de la Bolivie apparaît, assez finement, en orange. Il s’agit de pays latino-américains où des populations paysannes indiennes importantes ont survécu. Que ce soit sur le plateau central mexicain, de langue nahua, ou dans les Andes, de langue quechua ou aymara, ces paysans avaient des systèmes très patrilinéaires, apparus, je l’ai dit plus haut, depuis la colonisation espagnole.

L’Europe de l’Ouest avait en 2006 un taux d’acceptation de l’homosexualité compris, en général, entre 86 et 94 %13. L’Italie se situait un peu plus bas, à 75 %, trace d’une culture patrilinéaire en Italie centrale. Mais l’Allemagne, la France et le Royaume-Uni étaient à 86 %. La Suède, bien sûr, brille à 94 %. Le leader du féminisme ne pouvait faire moins. Les Pays-Bas, premier pays à avoir légalisé le mariage homosexuel, étaient à 92 %, l’Espagne à 89 %, le Canada à 85 %, l’Australie à 81 %. Le Japon à 68 %, le Mexique à 69 %, le Brésil et l’Argentine à 67 %. Les États-Unis avec seulement 49 % et Israël avec 47 % étaient très en retard sur l’Europe de l’Ouest, effets d’empreintes religieuses particulières. L’acceptation de l’homosexualité aux États-Unis est brutalement montée à 72 % en 2020. Cette évolution est liée à l’effondrement final de la religion en Amérique du Nord.

Avec l’Europe de l’Est, l’acceptation tombe à 46 %. Les gens attribuent en général ce contraste à l’héritage du communisme, mais nous verrons qu’il s’agit aussi d’un effet religieux, d’un autre type, et d’une question de structuration socio-économique.

Une anomalie importante doit être expliquée : la Russie. Elle est certes patrilinéaire, mais le statut des femmes y est élevé. Or elle apparaît aujourd’hui comme une région de très haute intolérance à l’homosexualité. Celle-ci y avait été criminalisée par Staline en 1934, et fut dépénalisée en 1993 à la suite de l’effondrement du communisme. Mais son niveau d’acceptation, par le régime et la population, à l’inverse de ce à quoi on a assisté dans la plupart des autres pays à statut de la femme élevé, a baissé encore, tombant, entre 2013 et 2019, de 16 à 14 %14. La libéralisation de 1993 a été suivie par une « offensive gay » perçue par une population plutôt patriote comme une ingérence occidentale. La conversion d’une homosexualité comme pratique sexuelle en une homosexualité comme identité sociale, et qui plus est fer de lance de la nouvelle pensée occidentale, semble avoir conduit à cette crispation15. Il n’est pas impossible d’interpréter, pour une part, l’homophobie russe comme une réaction d’acculturation négative dissociative : « Ah, vous les Occidentaux définissez positivement le phénomène gay. Eh bien, nous les Russes, nous pensons que l’homosexualité n’est pas une valeur à promouvoir et nous sommes fiers d’être homophobes. »

L’homophobie : une affaire d’hommes

Comme je l’ai dit plus haut, l’homophobie ne concerne en fait que l’homosexualité masculine. Allons plus loin : en général, l’homophobie est une passion répressive d’hommes qui persécutent des hommes. Les femmes ne sont concernées ni comme victimes ni comme oppresseurs. L’OCDE le confirme dans son rapport sur « l’intégration des minorités sexuelles et de genre », précédemment cité : « L’homosexualité est mieux acceptée par les femmes, les jeunes adultes, les plus instruits et les personnes vivant en milieu urbain. Le résultat selon lequel les femmes se montrent plus ouvertes que les hommes à l’égard de l’homosexualité s’explique par les attitudes plus négatives des hommes vis-à-vis des hommes gays. En fait, l’acceptation des lesbiennes par les hommes est équivalente à l’acceptation des lesbiennes et des gays par les femmes16. »

La plus grande tolérance des femmes à l’égard de l’homosexualité est confirmée, à l’échelle de la France, par un sondage Ifop d’octobre 201217. En 1986, 54 % des gens étaient d’accord avec la proposition selon laquelle l’homosexualité était « une manière comme une autre de vivre sa sexualité ». En 1996, ils étaient 67 %, et 87 % en 2012. Mais à cette dernière date le sondage fait apparaître une différence entre les hommes et les femmes : 83 % d’acceptation pour les premiers, 91 % pour les secondes. Nous sommes alors, notons-le, à la veille du vote en faveur du mariage pour tous.

Les femmes acceptent dans la plupart des pays, bilatéraux ou patrilinéaires, l’homosexualité mieux que les hommes avec des écarts allant de 14 à 5 points, ainsi, par ordre décroissant, en Corée, au Japon, au Canada, en Pologne, en Argentine, au Royaume-Uni, en Afrique du Sud, en Australie, en Allemagne, en Espagne, en Suède et aux Pays-Bas.

L’homophobie, dominante ou non, est bien une affaire d’hommes, une répression que certains hommes imposent à d’autres hommes, ou éventuellement à eux-mêmes, une contrainte donc que le sexe masculin s’impose à lui-même. Si l’homophobie n’est pas le problème des femmes, il est logique qu’elle cesse d’être le problème d’une société qui passe en matridominance idéologique. Une société qui émancipe les femmes émancipe aussi les homosexuels parce que les habitudes d’autorépression masculine y perdent leur importance.

Nous avons cependant vu se dessiner un paradoxe dans l’examen des données par pays. Toutes les variations de l’homophobie ne pouvaient être expliquées par le statut des femmes, par le caractère bilatéral ou patrilinéaire du système de parenté. La religion est intervenue, dans le cas des États-Unis, comme un facteur d’homophobie puissant, au point que sa résistance puis son effondrement pouvaient expliquer la différence puis le rapprochement entre États-Unis et Europe. Une religiosité élevée maintient un niveau d’homophobie élevé et, réciproquement, la chute de la croyance entraîne celle de l’homophobie. Mais la religion, on l’a vu au chapitre 8, était assez largement en pays chrétien une affaire de femmes. Nous devons donc résoudre un dernier problème : comprendre comment la dissolution de la croyance religieuse, qui maintenait assez largement les sociétés occidentales dans l’homophobie, a libéré les femmes, puis les homosexuels masculins.

1. 

Guy Hocquenghem, Le Désir homosexuel, Paris, PUF, 1972.

2. 

Peter Gluckman, Alan Beedle et Mark Hanson, Principles of Evolutionary Medicine, op. cit., p. 159.

3. 

Edward Westermarck, The Origin and Development of the Moral Ideas, t. I et II, 1906 et 1908, Londres, Macmillan & Co. Voir, en l’occurrence, le chap. 43, t. II ; L’Origine et le Développement des idées morales, Paris, Payot, 1928-1929.

4. 

Clellan S. Ford et Frank A. Beach, Patterns of Sexual Behavior, op. cit., voir chap. 7, « Homosexual Behaviour ».

5. 

Dans sa biographie de référence (John Maynard Keynes, 1883-1946 : Economist, Philosopher, Statesman, Londres, McMillan, 2003) Robert Skidelsky indique que Keynes se marie en 1925 avec Lydia, qu’il fréquente depuis 1921 (voir chap. 22, « Gold and Marriage », p. 339-363). Or c’est exactement pendant cette période qu’il commence à émettre des opinions hétérodoxes. Dès 1923, dans son Tract on Monetary Reform (p. 329-335, il estime que des deux maux que sont l’inflation et la déflation, le pire est la déflation. Puis, en 1924, il prend ses distances avec le laissez-faire. Enfin, ses articles, destinés à devenir The Economics of Mr Churchill, et qui fustigent le retour à l’étalon-or, lequel ne peut qu’aggraver le chômage, paraissent les 22, 23, 24 juillet 1925 tandis que son mariage est célébré le 4 août.

6. 

Clellan S. Ford et Frank A. Beach, Patterns of Sexual Behavior, op. cit., voir chap. 7, « Homosexual Behavior ».

7. 

Ibid., p. 126.

8. 

Florence Tamagne, Histoire de l’homosexualité en Europe, op. cit., p. 18.

9. 

Clellan S. Ford et Frank A. Beach, Patterns of Sexual Behavior, op. cit., chap. 7, « Homosexual Behavior », p. 126.

10. 

Ibid.

11. 

Hervé Le Bras et Emmanuel Todd, Le Mystère français, op. cit., p. 130.

12. 

Jérôme Fourquet et Emmanuel Todd, « Les Français, le sexe et la politique », Marianne, 23-29 mai 2014.

13. 

Pour tous les chiffres, voir Jacob Poushter et Nicholas Kent, « The Global Divide on Homosexuality Persists », Pew Research Center, 25 juin 2020.

14. 

Ibid.

15. 

Brian James Baer, Other Russias. Homosexuality and the Crisis of Post-Soviet Identity, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2009.

16. 

OCDE, Panorama de la société 2019. Les indicateurs sociaux de l’OCDE, chap. 1, « Le défi LGBT : comment améliorer l’intégration des minorités sexuelles et de genre ? », p. 23.

17. 

Ifop, « Les Français et la perception de l’homosexualité », 15 décembre 2012.

CHAPITRE 15

Les femmes, entre christianisme et bisexualité

Parler de l’Occident revient souvent à parler du christianisme qui fut au cœur de sa culture, et plus spécifiquement du christianisme latin, subdivisé par l’histoire en branches protestante et catholique. Religion et homophobie sont fortement associées. En 2020, au niveau des États, le coefficient de corrélation était de + 0,781.

La particularité fondamentale du christianisme, qui le distingue de tous les autres systèmes religieux, ce n’est pas tant une tendance à l’ascétisme et une vision quelque peu défavorable de la sexualité, méfiance commune à la plupart des religions universalistes, à l’exception du bouddhisme tibétain, c’est un degré de rejet de la sexualité rarement atteint dans l’histoire humaine. Il s’est exprimé dès saint Paul, puis chez les premiers Pères de l’Église, mais restait alors plutôt expérimental2. Le rejet chrétien de la sexualité n’a vraiment modelé la société qu’à partir de la Réforme et de la Contre-Réforme, au XVIe et au XVIIe siècle. C’est à ce moment-là qu’on a vu s’élever l’âge du mariage et le taux de célibat dans l’ensemble de la population. On assiste alors souvent à une chute du nombre des enfants naturels et, de façon générale, à une mise en ordre sexuelle de l’Europe occidentale.

Homophobie protestante simple et ambivalence catholique

La crise protestante, qui veut transformer les hommes en prêtres, selon le mot de Pierre Chaunu, est le phénomène moteur, et une fois de plus nous allons devoir nous débarrasser, dans ce chapitre, de la vision récente et trompeuse d’un protestantisme libéral, ouvert par nature à l’idée de tolérance. Luther et Calvin furent aussi hostiles à l’homosexualité qu’aux femmes. Ne nous laissons pas abuser par les innovations récentes de femmes pasteurs ou de pasteurs homosexuels. Judaïsme, premier christianisme, protestantisme, catholicisme contre-réformé furent homophobes, prêts à voir dans l’acte de sodomie l’influence de Satan. Sodome apparaît dans la Bible et, selon la vieille plaisanterie, on se demande toujours ce qu’ils faisaient à Gomorrhe. On pourrait même, en première approche, supposer que la proximité avec la Bible évoque une homophobie supérieure, ce qui mettrait judaïsme et protestantisme du côté d’une répressivité maximale. Les faibles taux d’acceptation de l’homosexualité notés pour Israël et les États-Unis vers 2006 seraient une première vérification.

Mais allons plus loin et soyons capables d’envisager une certaine complaisance du catholicisme envers l’homosexualité, une homosexualité qui ne doit cependant pas se réaliser physiquement par l’acte de chair. J’ai dit plus haut, à la suite d’Eileen Power, que les monastères féminins (fermés par les protestants) permettaient à certaines femmes de la noblesse d’échapper au mariage et aux hommes. On peut aussi bien considérer que les monastères masculins, beaucoup plus nombreux, et la prêtrise séculière catholique permettaient aux hommes d’échapper au mariage et aux femmes. Il n’est pas impossible de décrire l’Église catholique comme une vaste institution monosexuelle. L’hostilité active de l’Église à la sodomie ne doit pas nous masquer l’essentiel : cette institution aura été, dans les siècles des siècles, un lieu d’épanouissement pour amitiés masculines exclusives et, secondairement, pour amitiés féminines exclusives. Poussant ce qui n’est peut-être pas un paradoxe, nous devons noter que la soutane comme la robe de bure purent dissocier le clergé de la population masculine par un travestissement évoquant le vêtement féminin. Contentons-nous cependant d’une vision de l’Église qui admet l’ambivalence structurelle de cette institution concernant l’homosexualité.

À nouveau, nous devons noter la simplicité homophobe du protestantisme qui ferma les monastères, exigea le mariage des prêtres (avec des femmes !), et supprima en pratique l’essentiel des espaces de vie homosexuelle en Occident. L’homme marié contraint à une vie homosexuelle parallèle, s’il a existé en France, n’est un lieu commun culturel que dans le monde anglo-américain protestant. Je précise à nouveau que l’homosexualité des religieux que j’évoque ici est sentimentale plutôt que physique.

Poursuivant la logique de l’interprétation, nous pouvons voir dans l’affection des femmes pour les prêtres, qui faisait si peur politiquement aux radicaux de la IIIe République, le même type d’affection, décrit ailleurs, que pour les homosexuels masculins : des hommes qui, comme les curés, ne les menacent ni de séduction ni de viol.

Cet examen rapide fait du protestantisme classique, qui a supprimé toutes ces ambiguïtés, l’épicentre de l’homophobie chrétienne moderne. L’indifférence des codes juridiques français à l’homosexualité masculine autant que féminine, depuis Napoléon, pourrait ainsi être interprétée comme non seulement de nature républicaine mais aussi de tradition catholique.

N’idéalisons ni l’Église ni la République. Contentons-nous pour l’instant d’une religion chrétienne homophobe, absolue dans le cas du protestantisme originel, mais concentrée dans le cas du catholicisme sur l’acte de chair, la sodomie en particulier.

Effondrement du sentiment religieux et de l’homophobie

Terminons cet examen statistique en revenant à notre preuve par les États-Unis. On a vu que l’acceptation de l’homosexualité n’y était que de 49 % en 2006. Si elle est montée à 72 % en 2020, c’est parce que l’un des phénomènes majeurs de l’histoire américaine récente a été l’effondrement du sentiment religieux protestant résiduel. L’assistance à l’office dominical était encore de 45 % pour la génération arrivée à l’âge adulte en 1940 ou 1950 ; elle est tombée à 20 % pour ceux qui sont arrivés à l’âge adulte en 2000. Et les études sérieuses montrent qu’il faut diviser par deux tous les chiffres, ce qui signifie que la pratique religieuse est tombée de 22,5 à 10 %3. Les États-Unis sont en train de devenir areligieux. Il n’est pas étonnant que l’homophobie s’y effondre.

La chute finale de la religion dans le monde occidental est un lieu commun sociologique, et j’ai moi-même, avec bien d’autres, souligné l’importance de l’effondrement terminal du catholicisme de la périphérie de l’Hexagone pour comprendre l’évolution de la société française depuis 1965. Nous avons vu le Parti socialiste envahir les bastions de la droite conservatrice, ancrés jusque-là dans une pratique religieuse qui restait régionalement importante ; nous avons constaté la chute, ensuite, tel un domino, du communisme, double négatif de l’Église, installé dans des régions qui avaient été déchristianisées dès le milieu du XVIIIe siècle, sur l’axe Laon-Bordeaux et sur la façade méditerranéenne. Nous avons observé une poussée éducative forte dans les régions évacuées par l’Église, emplies de « catholiques zombies » dynamiques étudiés dans Le Mystère français4. J’avais noté sur la carte des manifestations de soutien à Charlie dans Qui est Charlie ? un sursaut catholique zombie, pour constater 5 ans plus tard dans Les Luttes de classes en France au XXIe siècle la probable extinction de cette dernière flamme5. J’avais souligné le rôle du développement de l’éducation supérieure depuis 1950 dans la dissolution des croyances collectives héritées des années 1789-1950, politiques ou religieuses. Mais ce que je n’avais pas perçu, en historien androcentré typique, c’était le rôle historiquement moteur de l’ascension éducative des femmes dans ce mouvement général. Nous avons vu qu’à partir de 1968, le nombre de bachelières a dépassé celui des bacheliers et qu’à travers quelques étapes rapides, les femmes l’ont emporté sur les hommes dans l’éducation supérieure. J’avais manqué l’essentiel : si les femmes étaient restées jusqu’à 1950 le soutien le plus fort de la religion, c’est bien leur émancipation éducative qui a entraîné l’effondrement final du catholicisme, et activé toute la mécanique idéologique des années 1965-2020. En d’autres termes, les femmes, plus que les hommes, ont fait l’histoire générale du dernier demi-siècle, et pas seulement la leur. Dans cette histoire, il n’y a pas seulement la chute de l’Église, du communisme et du nationalisme, mais aussi celle de l’homophobie. Je n’en reviens pas d’avoir été si longtemps aveugle au rôle décisif des femmes dans ce processus historique.

J’ai évoqué plus haut la lutte de l’Église contre la sodomie. L’effondrement du christianisme s’est accompagné de celui du tabou concernant ce qui était considéré, absurdement compte tenu des possibilités de plaisir de l’espèce, comme un acte contre-nature. L’enquête Ifop de 2014, que j’avais commentée avec Jérôme Fourquet dans Marianne, montrait que la pénétration anale était devenue, sinon une pratique quotidienne, du moins une expérience majoritaire dans la société française. Elle est devenue plutôt banale pour une majorité de couples hétérosexuels, avec assez peu de différences selon la catégorie socioprofessionnelle6. Chez les CSP+, 61 % des hommes et 50 % des femmes disaient l’avoir déjà pratiquée. Chez les personnes dont le niveau d’études était inférieur au bac, les proportions respectives étaient de 60 % et 42 %. L’enquête révélait que même les électrices de François Bayrou, pour lesquelles le taux était le plus faible, avaient déjà, d’une courte majorité, expérimenté la sodomie.

On imagine bien que dans un monde où la majorité des femmes a fait l’expérience de la pénétration anale, la dénonciation par l’Église des homosexuels sodomites n’a plus guère de sens.

Les gays sont-ils des chrétiens zombies ?

L’une des mutations les plus intéressantes observées dans les pays occidentaux a été le passage, entre 1980 et 2000 (voir la courbe 14.2 du chapitre 14), d’une homosexualité définie comme pratique sexuelle particulière à une homosexualité définissant l’appartenance à une communauté gay. Faire d’une préférence sexuelle une identité sociale principale implique, c’est évident, une vision maximaliste de la sexualité.

Je suis convaincu qu’une chose et son contraire sont toujours proches, dans une certaine dimension qu’il faut trouver. En valeur absolue 1 et – 1 sont identiques. Nous pouvons nommer Principe de l’équivalence des contraires (PEC) cette possibilité toujours ouverte. Au fond, le PEC est derrière la proximité conceptuelle de la matrilinéarité et de la patrilinéarité, de l’exogamie dure et de l’endogamie quadrilatérale, de la corésidence totalement rejetée et de la corésidence définitive, de la monogamie stricte et de la polygynie de masse, de l’égalité et de l’inégalité, tous ces couples d’oppositions qui extraient les communautés humaines de leur indifférence originelle. L’Occident chrétien a été, deux millénaires durant, obsédé négativement par le sexe. Mais faire ensuite de l’orientation sexuelle l’élément central d’une identité personnelle, n’est-ce pas encore maintenir une obsession de la sexualité ? Pendant des siècles, l’Occident chrétien a considéré la sexualité comme le pire des maux pour l’âme. Le voilà qui la pose, désormais, comme l’essence de l’âme.

Constatons l’étrange similitude, inversée, des attitudes, au temps des Pères de l’Église et durant la révolution sexuelle. Rappelons-nous d’abord la raison pour laquelle la sexualité avait été rejetée par saint Augustin (qui, contrairement à des libérateurs théoriques comme Freud, avait en ce domaine beaucoup d’expérience pratique) : la sexualité nous domine ; elle exprime notre nature animale et est à ce titre une entrave à la liberté humaine. Se débarrasser du sexe, c’est accéder à un degré supérieur de liberté. La sexualité a donc été condamnée par le christianisme pour la même raison qui fait qu’aujourd’hui on la glorifie : au nom de la liberté. Loin d’être instable, le monde occidental a une constante obsession, en négatif puis en positif : la sexualité, et toujours au nom de la liberté.

D’où cette question que soulève l’émergence de l’identité gay, identité sociale à fondement sexuel : ne serait-elle pas, tout simplement, un héritage du christianisme, cette religion qui a fait de l’Occident un monde habité par la sexualité ? On aurait ainsi affaire, dans le domaine sexuel, à un « christianisme zombie », concept que j’ai utilisé, je viens de le rappeler, dans plusieurs livres pour rendre compte de la permanence d’attitudes chrétiennes latentes, chez des personnes ou dans des populations ayant perdu la foi7.

L’échec de l’identité gay dans des pays comme le Japon ou la Thaïlande, placés hors de la tradition chrétienne, suggère que cette hypothèse mériterait d’être creusée8. La Thaïlande relève de la tradition bouddhiste du Petit Véhicule, son système de parenté est bilatéral et son type familial clairement matrilocal. Le statut des femmes y est élevé. Le Japon mêle quant à lui, sur le plan religieux, le bouddhisme du Grand Véhicule à un culte shinto animiste instrumentalisé par le nationalisme à partir de l’ère Meiji ; son système de parenté reste bilatéral mais la famille y est du type souche patrilocal (selon ma classification, résultat d’une émergence patrilinéaire de niveau 1). Le statut de la femme y est plus bas que dans le monde occidental atlantique ou qu’en Thaïlande, mais sans atteindre un abaissement de type chinois.

Au Japon comme en Thaïlande, deux cultures analysées sous cet angle par des gays fort compétents venus de l’anglosphère, l’homosexualité masculine existe en tant que préférence et pratique sexuelles mais elle n’a pu muter en identité gay. En Thaïlande le code culturel définit comme masculin tout homme qui n’est pas un travesti, et lui offre la possibilité de rapports hétérosexuels ou homosexuels selon son goût. Au Japon, l’ordre fondamental est familial plutôt que sexuel, ainsi que le révèle d’ailleurs la lecture de romanciers comme Kawabata ou Tanizaki. Mark J. McLelland, lorsqu’il évoque les problèmes méthodologiques de son enquête japonaise, nous dit que l’une de ses difficultés pour interviewer des homosexuels résultait de leur fort investissement dans leur travail, qui leur laissait peu de temps. Je me demande tout d’un coup si l’identité au travail n’est pas au Japon plus importante que l’identité sexuelle.

Ces systèmes culturels, pourvus d’une logique et d’une dynamique propres, n’ont sans doute pas l’usage d’une identité gay si celle-ci n’est qu’un retournement positif de l’obsession chrétienne de la sexualité, autrefois pourchassée, aujourd’hui supposée structurer la vie sociale. De plus, et peut-être surtout, le bouddhisme met en doute l’unicité du moi, ce qui en fait probablement – bien avant la psychanalyse – le plus intelligent des systèmes religieux. On ne voit pas très bien comment un moi pluriel pourrait servir de support à une identité sociale entièrement condensée dans la sexualité.

Notons que ces deux pays, qui ont en commun de n’avoir jamais été envahis militairement par l’Occident, ont quand même dû affronter, successivement, au XIXe siècle le militantisme puritain de l’Occident victorien, et depuis 1990 le militantisme gay du même Occident. Je pense que le Japon a été le plus affecté, par suite de son désir de rivaliser avec les grandes puissances en toutes choses, la bienséance sexuelle lui semblant un complément logique au rattrapage économique. On a, en revanche, l’impression que la vague puritaine et le mouvement gay ont glissé sur la culture thaïe comme sur les plumes d’un canard.

Une question se pose donc à ce stade de l’analyse : le christianisme est-il une condition nécessaire et suffisante d’émergence de l’identité gay au stade actuel de l’évolution historique ?

L’objection de l’Europe de l’Est

Une objection vient immédiatement à l’esprit. L’identité gay ne prend pas en Russie et en Europe de l’Est, qui sont pourtant des régions de tradition chrétienne et, certes, de patrilinéarité, mais modérée hors de la Serbie. La Pologne est franchement bilatérale, et pourtant homophobe. Nous pouvons toutefois restreindre le champ d’application de notre nouvelle « loi » associant identité gay et christianisme zombie. L’âge au mariage et le taux de célibat sont restés bas à l’Est. John Hajnal a le premier mis en évidence le modèle de mariage tardif et l’importance du célibat définitif à l’ouest d’une ligne Saint Pétersbourg-Trieste après 1650 dans un article de 1965 resté célèbre9.

La partie de l’Europe située à l’est de cette ligne n’a pas vécu la grande mutation sexuelle. Or c’est précisément dans cette Europe de l’Est qu’on trouve aujourd’hui une attitude réservée, si ce n’est franchement hostile, à l’identité gay. On a peut-être trop attribué cette hostilité à l’héritage du communisme. Elle renvoie aussi à une histoire plus lointaine et plus profonde. Une description religieuse conventionnelle de la dualité sexuelle européenne n’est pas la bonne : parmi les pays homophobes et/ou hermétiques à l’identité gay, on trouve bien des pays orthodoxes, comme la Russie, la Bulgarie, la Roumanie ou la Serbie, mais aussi des pays de tradition catholique, comme la Pologne, la Hongrie (avec une forte composante calviniste) et la Slovaquie.

L’identité gay, née en pays protestant, n’est devenue idéologiquement hégémonique que dans les classes moyennes de pays protestants ou catholiques, qui avaient de surcroît connu la grande transformation mentale des années 1550-1650, mutation des mœurs sexuelles à l’échelle de sociétés tout entières. Cette définition plus étroite exclut effectivement la Pologne, la Slovaquie et la Hongrie. Mais je propose aux chercheurs l’hypothèse de l’identité gay comme manifestation du christianisme zombie, et peut-être même du protestantisme zombie.

Mariage pour tous, mariage pour toutes

L’homosexualité existe comme concept général. Mais il y a deux sexes (je dois rappeler ici la définition conservatrice que j’en ai donné dans l’introduction, avec un sexe féminin qui peut porter un enfant et un sexe masculin qui ne peut pas). Il y a donc, dans la réalité sensible du monde, deux homosexualités : entre homme et homme, entre femme et femme. Or, je l’ai dit plus haut, au-delà des alliances tactiques, l’homosexualité, ce sont des hommes et des femmes qui se séparent. Accepter l’homosexualité, c’est libérer deux homosexualités concrètes et ouvrir la possibilité d’une nouvelle divergence hommes-femmes.

Cette divergence, nous la constatons d’abord dans le type de vie sexuelle. Martin King Whyte notait que, dans 18 % seulement des sociétés préindustrielles, on pensait que les hommes avaient plus de besoins sexuels que les femmes. La société française, postchrétienne, et qui prend donc la sexualité assez au sérieux, tomberait dans cette catégorie d’une sexualité masculine supposée plus active, avec un assez bon accord sur le sujet entre hommes et femmes, déploré d’ailleurs par les chercheurs qui le rapportent : « […] les images de la sexualité́ féminine et de la sexualité́ masculine continuent de diverger fortement : en 2006, plus de 60 % des hommes et 75 % des femmes pensaient que “par nature les hommes ont plus de besoins sexuels que les femmes”10. » Cette discordance des besoins sexuels doit logiquement entraîner négociation et/ou conflit dans le couple.

Cela étant admis pour notre société, et pour peut-être l’ensemble du monde de tradition chrétienne, que se passe-t-il si l’on sépare les deux sexes, avec des hommes faisant l’amour avec des hommes et des femmes faisant l’amour avec des femmes ? Des fréquences naturelles par sexe peuvent s’établir. Ce que l’on peut imaginer, dans le cas des couples de lesbiennes, est une fréquence plus basse des rapports. Nous avions d’ailleurs noté plus haut, selon les données américaines de l’entre-deux-guerres, des taux d’orgasme très satisfaisants dans les couples lesbiens. Chez les hommes on peut aussi postuler l’émergence d’une sexualité masculine idéale-typique, d’intensité opposée, sans freinage par le désir plus mesuré des femmes, phénomène dont on a pris la mesure au début de l’épidémie de sida : fréquence des rapports, partenaires multiples, backrooms, etc., entraînant la dissémination rapide du virus au sein du monde homosexuel masculin11. Cette période de crise fut celle de l’émergence de l’identité gay et l’on assista au basculement d’une vision de l’homosexuel en tant qu’efféminé à l’homosexuel en tant qu’hyperviril.

Poursuivons cette idée qu’il n’existe pas une homosexualité, mais deux, et qu’elles sont différentes dans leurs conséquences, non pas simplement sexuelles mais matrimoniales. La divergence se manifeste dans le mariage homosexuel. À la veille du vote sur le mariage homosexuel, le sondage Ifop cité plus haut montrait un militantisme plus grand des femmes : « Pensez-vous que la société n’est pas assez tolérante à l’égard de la communauté homosexuelle ? » Cette fois, les hommes n’étaient que 39 % à estimer que la société n’était pas encore assez tolérante, mais les femmes 50 % (et, chez les moins de 35 ans, 63 %). Il y avait donc, dans un contexte, je le répète, d’acceptation générale de l’homosexualité, une différence entre les sexes sur la suite du programme, avec des hommes qui pensaient que les résultats obtenus suffisaient et des femmes qui pensaient qu’il fallait aller plus loin. Ce plus loin, en l’occurrence, ce sera la loi de 2013 sur le mariage pour tous. Derrière cette dernière avancée, nous sentons l’élément féminin de l’électorat, une manifestation de matridominance idéologique.

L’analyse statistique révélera d’importantes différences entre les mariages gays et lesbiens.

La structure d’âge n’est pas la même : l’écart d’âge moyen entre les hommes qui se marient est élevé, de 7,3 ans, alors que l’écart d’âge moyen entre femmes n’est que de 4,9 ans, proche de la moyenne nationale des couples hétérosexuels de 4,3 ans12. Pour bien mesurer ce que représente cet écart de 7,3 ans au sein des couples homosexuels masculins, il faut savoir qu’il aurait tout à fait sa place parmi les écarts d’âge entre conjoints du monde arabo-musulman des années 1980, entre l’Égypte (alors à 6,6 ans) et le Bangladesh (7,7 ans, soit l’écart alors le plus élevé). Ce chiffre, bien qu’il concerne des couples d’hommes, évoque une situation « patriarcale », tandis que les couples de femmes sont relativement égalitaires. Des études américaines confirment l’existence d’inégalités éducatives et économiques plus fortes dans les couples gays que dans les couples lesbiens13.

L’évolution du nombre des mariages homosexuels masculins et féminins n’est pas non plus la même. Au départ, il y avait seulement 41,5 % de mariages homosexuels féminins. Entre 2013 et 2017, leur proportion est montée à 49,7 %. Cette augmentation relative de la place des femmes ne résulte pas seulement d’une augmentation absolue (3 060 mariages entre femmes en 2013, 3 607 mariages en 2017) mais aussi d’une baisse du nombre de mariages entre hommes (de 4 307 en 2013 à 3 637 en 2017).

J’en viens maintenant à l’essentiel dans cette mise en contraste du mariage pour toutes et du mariage pour tous. Le potentiel de reproduction des couples de femmes homosexuelles est théoriquement le double de celui des couples hétérosexuels ; celui des couples gays est de zéro. Je laisse de côté ici l’adoption homosexuelle masculine, et la gestation pour autrui (GPA), parce que je constate, en démographe, que l’une comme l’autre renvoient à des naissances à l’extérieur du couple. Pour les couples lesbiens, tout est assez simple. Dans les faits, les femmes de couples homosexuels qui voulaient des enfants, avant même la légalisation de la procréation médicalement assistée, en avaient, soit en empruntant un peu de sperme, soit par insémination artificielle, en allant au Danemark par exemple. La lecture de Maupassant nous rappelle d’ailleurs que bien avant l’insémination artificielle, une femme pouvait suppléer à la stérilité de son conjoint par le recours à un partenaire occasionnel masculin. L’excellente capacité bisexuelle des femmes, par laquelle je conclurai ce chapitre, suggère que, pour un couple lesbien, le recours direct à un homme pour la fécondation est dans bien des cas une option raisonnable.

Le mariage de femmes homosexuelles, par ses écarts d’âge ou ses résultats démographiques potentiels, semble donc très proche de la norme hétérosexuelle. À une différence près peut-être : les femmes ayant plus d’exigences que les hommes en ce qui concerne la qualité de vie émotionnelle du couple, les couples lesbiens semblent avoir une probabilité de rupture par divorce plus élevée que les couples hétérosexuels. Une éventuelle fragilité du couple lesbien ne produirait toutefois qu’un surcroît de familles monoparentales, c’est-à-dire une forme sociale tout à fait banale. Distinguer une famille monoparentale dirigée par une femme homosexuelle d’une famille monoparentale dirigée par une femme hétérosexuelle paraît un exercice conceptuel un peu vain.

Le mariage gay reconnaît essentiellement la solidarité économique et fiscale du couple et il protège le conjoint en cas de décès. C’est un acquis important pour qui n’a pas oublié la dimension économique essentielle du mariage. Le mariage gay est donc pour tous, en ces temps de difficultés économiques, un rappel salutaire. Le mariage lesbien, contrairement au mariage gay, soutient une comparaison globale avec le mariage hétérosexuel en matière de capacité reproductive. On comprend mieux le militantisme supérieur des femmes à la veille de l’établissement du mariage pour tous.

Essor de la bisexualité féminine

Nous l’avons dit, l’homophobie est plus facile à analyser que les comportements homosexuels. Il nous faut pourtant, au-delà des chiffres de mariages homosexuels, qui ne reflètent qu’une partie de la réalité, essayer de mesurer le poids des deux homosexualités et leurs évolutions dans l’ensemble de la société.

Un comparatisme international solide est, je l’ai dit, une impossibilité. Un article récent a tenté de corréler, au niveau des pays, l’orientation sexuelle à une série de variables : l’égalité des sexes (les auteurs disent « genres »), le développement économique ou le niveau d’individualisme14. D’une honnêteté remarquable, les auteurs reconnaissent qu’aucune corrélation n’apparaît significative. L’OCDE est sur la même ligne : elle refuse de classer les pays selon la fréquence de l’homosexualité, les données n’étant, selon cette institution spécialisée dans la comparaison internationale, pas comparables. Nous devrons nous contenter des évolutions internes à chaque pays. Une certitude déjà, qui ressort des données que j’ai pu consulter sur la France, les États-Unis et les autres pays occidentaux, déjà évoquée plus haut pour la France : les conduites sexuelles varient désormais peu selon la classe sociale et le niveau éducatif.

L’étude de l’Ifop de 2014, citée plus haut pour quelques catégories socioprofessionnelles, indiquait un taux global d’homosexualité dans la population française de 4 % et un taux de bisexualité de 3 %. Une autre étude de l’Ifop, de 2019, indique, elle, 3,2 % d’homosexualité et 4,8 % de bisexualité. Les données sont difficiles à comparer parce que les définitions ont changé : la deuxième étude distingue les personnes qui « assument » de celles qui « n’assument pas ». On constate néanmoins une stagnation, si ce n’est une baisse, des gens qui se déclarent homosexuels et une augmentation de ceux qui se déclarent bisexuels. Or la bisexualité ne concerne pas n’importe qui.

« To bi or not to bi15 », excellente étude réalisée par François Kraus pour l’Ifop, nous montre que la proportion de femmes qui ont eu une expérience homosexuelle augmente fortement : elle passe de 2 % en 1970 à 4 % en 2006, puis 6 % en 2012 et 10 % en 2016. Ce qui augmente, c’est la bisexualité féminine.

Cette tendance générale d’une stagnation de l’homosexualité en général et de l’homosexualité masculine en particulier, mais d’un envol de la bisexualité féminine, en tant que pratique et identification, se retrouve dans d’autres pays occidentaux.

Pour les États-Unis, nous disposons d’innombrables études. L’une d’elles, réalisée par l’institut Gallup, nous apprend que la proportion d’Américains qui s’identifient comme LGBT est passée de 3,5 % en 2012 à 4,5 % en 201716. Cette augmentation est le fait fondamentalement des jeunes générations et, plus particulièrement, des jeunes femmes. L’étude constate une divergence de plus en plus accusée entre les sexes pour ce qui est de l’identification au groupe LGBT : « Gender Gap in LGBT identification expands17 », y lit-on. La proportion d’hommes qui s’identifient comme LGBT stagne presque, de 3,4 % en 2012 à 3,9 % en 2017 ; celle des femmes progresse fortement : de 3,5 % à 5,1 % pendant la même période. Et, comme en France, cette augmentation traduit surtout une augmentation de la bisexualité.

Au Royaume-Uni, l’Office for National Statistics donne des taux LGBT plutôt bas : 1,6 % en 2014 et 2,2 % en 2018 pour l’ensemble de la population, sans inversion du rapport de force hommes-femmes, puisqu’en 2018, 2,5 % des hommes se déclarent LGBT pour 2 % des femmes18. En revanche, les femmes se déclarent bisexuelles à 1,1 % et les hommes à 0,6 %. Même si les données ne sont pas tout à fait comparables, je doute qu’il puisse exister une telle différence entre Britanniques et Américains, et qu’elle soit à ce point en défaveur des Anglais. Le taux d’homosexualité masculin de 1,9 % en 2018 pour le Royaume-Uni mettrait le taux d’homosexualité français à 210 % du taux britannique, ce qui pose certes un problème d’interprétation des données mais a le mérite de mettre en doute certains stéréotypes nationaux archaïques.

La Suède, enfin, semble elle aussi s’inscrire dans cette trajectoire. Je renvoie à une étude au titre évocateur : « Young Swedish Women More Likely to Have Sex With Each Other19 ».

Ce qui semble se dessiner dans les sociétés de tradition bilatérale postchrétiennes, c’est la combinaison d’une homosexualité masculine désormais stabilisée à son niveau naturel et d’une bisexualité en augmentation rapide dans la population féminine. On en revient à une différence entre hommes et femmes.

Les études quantitatives suggèrent que la bisexualité masculine, si elle est possible, est beaucoup moins fréquente en Occident que son équivalent féminin. La tendance statistique chez les hommes est à une homosexualité exclusive. Les femmes semblent plus capables de naviguer entre homosexualité et hétérosexualité. Cette divergence, parce qu’elle contredit l’idéologie dominante, a soulevé des controverses aux États-Unis. Des sexologues militants se sont efforcés de mesurer les réactions physiologiques de telle ou telle catégorie d’hommes à la vision d’hommes et d’hommes, ou d’hommes et de femmes, faisant l’amour, pour savoir si les hommes étaient véritablement capables de bisexualité20.

Je n’aurai pas la prétention de me prononcer de manière définitive sur ces questions. Je suggère seulement que la prédominance de l’homosexualité masculine exclusive est spécifique de l’Occident chrétien. Les Thaïs hommes semblent tout à fait capables d’une bisexualité assez large. Il n’est même pas certain que tout le monde chrétien soit concerné. Au Mexique, pays dont le catholicisme a été plus affecté par les traditions aztèques que par la Contre-Réforme, la bisexualité masculine semble assez répandue21. Et n’oublions pas le Brésil.

Résumons l’évolution vécue par les pays de l’Occident étroit, anglo-américain, scandinave ou français, en ce début de IIIe millénaire. Au sein du groupe LGBT, nous sommes passés d’une situation de G fort, de L et B faibles à une situation de G affaibli par rapport à L mais surtout par rapport à un B en rapide expansion. Osons le dire : au sein des minorités sexuelles, les femmes prennent le pouvoir. Elles le font plutôt par la bisexualité que par l’homosexualité. Le drapeau arc-en-ciel ne doit pas nous cacher que le bloc historique LGBT est passé en matridominance.

1. 

Jacob Poushter et Nicholas Kent, « The Global Divide on Homosexuality Persists », art. cité. Toutes religions confondues. Un coefficient de corrélation maximal serait de + 1.

2. 

Peter Brown, Le Renoncement à la chair, op. cit.

3. 

Voir Robert D. Putnam et David E. Campbell, American Grace : How Religion Divides and Unites Us, New York, Simon and Schuster, 2010, p. 74.

4. 

Hervé Le Bras et Emmanuel Todd, Le Mystère français, op. cit.

5. 

Emmanuel Todd, Qui est Charlie ? Sociologie d’une crise religieuse, Paris, Seuil, 2015 ; Les Luttes de classes en France au XXIe siècle, op. cit.

6. 

Jérôme Fourquet et Emmanuel Todd, « Les Français, le sexe et la politique », art. cité.

7. 

Voir Hervé Le Bras et Emmanuel Todd, Le Mystère français, op. cit., p. 70-72.

8. 

Sur la Thaïlande, voir Peter A. Jackson, Dear Uncle Go : Male Homosexuality in Thailand, Bangkok, Bua Luang Books, 1995. Sur le Japon, voir Mark J. McLelland, Male Homosexuality in Modern Japan, Cultural Myths and Social Realities, Richmond, Routledge Curzon, 2000.

9. 

John Hajnal, « European Marriage Patterns in Perspective », in David V. Glass et David E. C. Eversley, Population in History : Essays in Historical Demography, Londres, Edward Arnold, 1965, p. 101-143.

10. 

Christelle Hamel et Wilfried Rault, « Les inégalités de genre sous l’œil des démographes », Population et Sociétés, no 517, décembre 2014, Ined.

11. 

Michael Pollak, Les Homosexuels et le Sida, Sociologie d’une épidémie, Paris, Métailié, 1988.

12. 

Insee, « Les mariages en 2017. En 2017, dans deux tiers des mariages entre personnes de sexe différent, la femme est plus jeune que son mari », figure 1, Insee Focus, no 146, 2019.

13. 

Sébastien Chauvin et Arnaud Lerch, Sociologie de l’homosexualité, Paris, La Découverte, 2013, p. 107.

14. 

Oazi Rahman, Yin Xu, Richard A. Lippa et Paul L. Vasey, « Prevalence of Sexual Orientation Across 28 Nations and Its Association With Gender Equality, Economic Development and Individualism », Archives of Sexual Behavior, 49, p. 595-606, 2020.

15. 

Ifop, « To bi or not to bi ? Enquête sur l’attirance sexuelle entre femmes », 1er février 2017.

16. 

Frank Newport, « In US, Estimates of LGBT Population Rises to 4,5 % », Gallup, 22 mai 2018.

17. 

Ibid., p. 3.

18. 

Office for National Statistics, Sexual Orientation, Royaume-Uni, 2018.

19. 

Étude menée par Kristian Daneback et Sven-Axel Månsson à l’université de Malmö.

20. 

Michael Castleman, « The Continuing Controversy Over Bisexuality », Psychology Today, 15 mars 2016 ; Jeremy Jabbour et al., « Robust Evidence for Bisexual Orientation Among Men », PNAS, 117 (31), 4 août 2020.

21. 

Rob A. P. Tielman, Manuel Carballo, Aart C. Hendriks et al., Bisexuality and HIV/AIDS, Buffalo, Prometheus Books, 1991.

CHAPITRE 16

La construction sociale du transgenre

L’anthropologie comparée nous dit que l’existence d’hommes qui prennent des rôles sociaux féminins et, plus rarement, de femmes qui tiennent des rôles sociaux masculins, est un phénomène fréquent dans l’histoire des sociétés, universel peut-être, comme l’homosexualité. Il peut surtout être identifié à la source de l’histoire humaine. Le travestissement est un thème mythologique ancien et récurrent, et l’on trouve dans bien des peuples des institutions spécifiques ritualisées. La Thaïlande, société très féministe sur un plan général, a ses katoï. Pour ce qui concerne l’Europe du XXe siècle, le travestissement fut, avec l’homosexualité, une préoccupation importante dans le Berlin de la République de Weimar, société dans laquelle le statut de la femme avait été abaissé par une patrilinéarité de niveau 1.

Ces deux exemples, de sens opposés sur le plan du contexte familial et sexuel, suggèrent d’emblée qu’une étude systématique révélerait, selon les sociétés, des sens différents de l’attirance pour le rôle sexuel opposé : expression d’une tendance innée chez certains individus, situation élevée de l’autre sexe, fuite d’un rôle trop pénible du sien propre. Je n’oserais trop spéculer sur la multiplicité des motivations ou explications.

Je ne m’engagerai pas non plus dans une recherche patiente de signes avant-coureurs possibles de la question transgenre telle qu’elle se pose actuellement : Peter Gabriel, chanteur du groupe Genesis au début des années 1970, se saisissant d’une robe rouge de sa femme et se couvrant le visage d’un masque de renard avant d’entrer en scène ; ou l’apparition des « Brésiliennes » du bois de Boulogne à l’extrême fin des années 1970.

Le but de ce chapitre – comme de ceux sur l’homosexualité – n’est pas d’élaborer une théorie générale, mais, de façon limitée, d’envisager un rapport entre l’émancipation des femmes et l’irruption de la question transgenre au cœur de l’idéologie occidentale. Cette restriction du sujet ne nous empêchera pas de plonger dans le passé le plus lointain en revisitant le cas des berdaches, hommes qui jouaient des rôles de femmes dans l’Amérique du Nord pré-européenne, sans oublier leurs équivalents si proches géographiquement de la Sibérie du Nord-Est, de l’autre côté du détroit de Béring. Dans tout ce livre, les Indiens de l’extrême ouest des États-Unis ont joué, après élimination de l’hypothèse concurrente des Aborigènes australiens, le rôle de meilleurs représentants de la première humanité ; aujourd’hui l’idéologie transgenre affecte aux berdaches (ou aux two-spirit) une importance théorique. Il serait dommage de ne pas profiter de cette conjonction d’intérêts entre l’anthropologie fondamentale et l’idéologie contemporaine.

Si la question transgenre, telle qu’elle est posée actuellement, avec un net épicentre dans l’anglosphère, ne peut être détachée des modèles passés, elle nous mène cependant au-delà des exemples fournis par les sociétés primitives. Depuis toujours et partout, des hommes dotés d’un patrimoine génétique et donc d’une physiologie masculine ont pu éprouver une dysphorie sexuelle, un malheur d’être hommes. Il en va de même chez les femmes. Mais aujourd’hui, pour des raisons sociales ou technologiques, il ne va pas toujours suffire aux individus concernés de sortir du rôle social masculin ou féminin et d’accepter leur propre biologie. Il va aussi s’agir de transformer la nature et de tenter un changement physiologique de sexe. Le travestissement vestimentaire ou l’adoption de l’un des métiers traditionnels du sexe opposé ne sont plus que des éléments préparatoires, faibles, si l’on peut dire, du reclassement sexuel, qui peut mener d’abord à une transformation physique par un traitement hormonal afin d’acquérir certaines des caractéristiques sexuelles secondaires de l’autre sexe, puis par un traitement chirurgical à la pose d’un vagin artificiel pour obtenir une femme transgenre ou à la pose d’un pénis artificiel pour réaliser un homme transgenre.

Graphique 16.1.
Évolution de la fréquence d’emploi des termes transgender et transgenre

Probabilités d’apparition du terme Transgender dans les livres en anglais (échelle de gauche) et du terme Transgenre dans les livres en français (échelle de droite), par année de publication.

Source : Google Ngram Viewer.

Je rappelle les définitions : une femme transgenre est un homme biologique de conception qui se pense et « devient » femme ; un homme transgenre est une femme biologique de conception qui se pense et « devient » homme. Nous avons vu plus haut qu’aucun traitement hormonal ou chirurgical ne peut changer cette réalité que, au stade actuel, seules les femmes biologiques à la conception peuvent porter des enfants. Seuls les hommes transgenres peuvent ainsi en pratique, éventuellement, porter des enfants. Il n’existe donc pas de transsexuels au sens strict et j’aurais tendance à dire que le terme « genre » est ici adapté. Il évoque quelque chose qui peut aller au-delà du travestissement vestimentaire mais n’altère pas au fond la nature sexuée originelle. Si l’idéologie transgenre n’avait atteint dans l’Occident chrétien zombie un statut dominant, on aurait sans doute le droit de parler du traitement hormonal ou chirurgical comme d’un travestissement organique. En dépit de la simplicité des critères (vêtements, hormones, chirurgie), les niveaux de transformation sont en pratique mal mesurés dans la littérature parce qu’un combat idéologique est en cours pour maximiser le nombre des transgenres dans la société, lutte qui conduit le plus souvent à regrouper les trois niveaux pour obtenir une quantité globale significative. Nous observons donc, à propos de la catégorie transgenre, le même type de compactage déjà observé pour la catégorie LGBT, mais dans une zone statistique inférieure à 1 %.

Il existe en fait un quatrième niveau de transformation, assez différent techniquement, socialement et moralement, celui des enfants qui ont présenté des comportements dysphoriques et dont les parents ont jugé opportun, avec l’accord et la participation de médecins, de bloquer la puberté par un traitement hormonal afin de leur laisser le temps de décider de leur « genre ». L’état de l’adolescent ainsi traité est un arrêt de développement, l’entrée dans une sorte de purgatoire débouchant plus tard soit sur le retour à une maturation normale de l’axe gonadotrope, soit sur l’entrée dans un traitement menant à une transition de « genre ». Je laisse le lecteur décider pour lui-même ce que sont ici le paradis et l’enfer. Ce qui est sûr, c’est que la question de la liberté humaine et de son insertion dans la structure sociale se pose différemment pour le transgenre majeur et pour l’enfant dysphorique en instance d’arrêt de puberté par ses parents. Le cas de l’Angleterre où le GIDS (Gender Identity Development Service, section du National Health Service) réalisait ces arrêts de puberté, interdits par une décision de justice du 1er décembre 2020, est particulièrement intéressant. En avril 2021, la Suède a suivi l’Angleterre dans cette interdiction.

J’espère que le lecteur aura senti mon indifférence morale à toutes les questions sexuelles évoquées jusqu’ici. Elle s’étend au cas des transgenres adultes, comme moi êtres humains dont je suis solidaire. Leur persécution est aussi abominable que celle des homosexuels. Sur tous ces points, je suis fidèle à l’éducation que j’ai reçue d’une famille libérale : « Tous les goûts sont dans la nature. » Ma neutralité morale s’arrête au cas des enfants. Je pense qu’intervenir par un traitement hormonal sur le développement physique d’un enfant est immoral. Je n’écris pas ces lignes dans un état d’esprit militant mais pour que le lecteur situe exactement la limite exacte entre ma subjectivité et l’objectivité scientifique déployée dans ce livre.

Ces définitions et cette limite étant établies, nous allons pouvoir comparer avec sérénité le phénomène transgenre de notre société moderne au phénomène berdache de l’humanité originelle.

Le cas des berdaches

Le cas des berdaches indiens, ou two-spirit, justifie selon certains militants de la cause transgenre leur quête d’une humanité brouillant les différences entre les sexes. Cette quête ne serait plus qu’un retour à une nature humaine originelle, préindustrielle, préchrétienne, préagricole. Les berdaches ont atteint la presse grand public libérale de gauche, le Guardian en Angleterre et Libération en France :

Dans les Premières Nations du Canada et des États-Unis, la binarité homme-femme n’est arrivée qu’avec la colonisation. Aujourd’hui, des militants se revendiquent « two-spirit » et se penchent sur l’histoire des identités fluides dans les populations autochtones1.

La comparaison est effectivement utile. L’étude des berdaches permet de situer la question transgenre moderne dans une perspective anthropologique large. Elle cadre conceptuellement le problème.

Dans leur article « The North American Berdache », Charles Callender et Lee M. Kochems présentent de façon très complète les faits et les interprétations sur ces sociétés qui offraient à des hommes de naissance la possibilité d’adopter un rôle adulte féminin2. L’article est suivi d’une longue discussion avec d’autres chercheurs. Il contient une liste de 113 peuples indiens parmi lesquels il est sûr que l’institution existait, et une liste des 30 peuples où l’institution était inversée, c’est-à-dire de berdaches nés femmes et adoptant des rôles sociaux masculins. Disons immédiatement que ces derniers sont tous, à l’exception d’un seul – déficience de la source sans doute –, également dans la liste des 113 cas ordinaires dans lesquels un homme prend un rôle de femme. La femme qui devient homme n’est ici, lorsqu’elle existe, que le reflet de l’homme qui devient femme.

Nous proposons une cartographie de ces groupes indiens qui ne se contente pas de les placer dans l’espace nord-américain, mais les situe dans l’échantillon de Murdock3. Le croisement des deux ensembles nous fait certes perdre quelques cas qui ne sont pas dans l’Atlas, mais il nous permet de mesurer la fréquence de l’institution par région, mode de subsistance ou système familial. Il augmente un peu le nombre des peuples de l’échantillon en subdivisant certains groupes de Californie et des montagnes Rocheuses. Nous avons rajouté les Iroquois, pour lesquels Callender et Kochems ne relèvent pas l’existence de berdaches, mais pour lesquels Signorini donne une référence dans la discussion qui suit l’article.

Rappelons tout d’abord le sens universel des berdaches amérindiens. J’ai donné plus haut les raisons pour lesquelles je pense que le bon modèle pour approcher l’état initial de l’humanité n’est pas celui des Aborigènes australiens mais l’ensemble des chasseurs-cueilleurs d’Amérique éloignés des pôles agricoles mexicain et andin. L’Amérique du Nord contenait certes, à l’est et au sud, des peuples qui possédaient une agriculture de faible intensité, quelques systèmes de parenté unilinéaires de faible intensité également, dont le curieux groupe de chasseurs-cueilleurs patrilinéaires du sud de la Californie, proches des agriculteurs du Sud-Ouest américain, qui va un peu perturber ici nos résultats et dont je rééxaminerai le cas dans le tome II de L’Origine des systèmes familiaux. Mais l’ensemble des peuples nord-américains nous offre le plus bel échantillon de chasseurs-cueilleurs à systèmes de

Carte 16.1. Les berdaches en Amérique du Nord

parenté indifférenciés de la planète. Ici apparaît pleinement la similitude avec notre Occident, au sens restreint, qui comprend le monde anglo-américain, la Scandinavie, la France, auxquels on pourrait éventuellement adjoindre l’Espagne et le Portugal. C’est cette proximité des systèmes de parenté qui valide en première approche la comparaison.

Les idéologues du troisième sexe citent fréquemment le cas des berdaches sibériens. Eux aussi se trouvaient majoritairement dans des sociétés bilatérales, dites paléosibériennes, Tchouktches, Koryaks et Kamtchadales notamment4.

Résumons les traits principaux de l’institution des berdaches. L’identification à un autre sexe que celui défini par la biologie commence parfois dès l’enfance et se manifeste alors par un intérêt pour les activités de l’autre sexe. La division sexuelle du travail semble donc plus importante que les rapports sexuels dans l’identification à l’autre sexe, qui conduit quand même le plus souvent à des relations physiques ou au mariage avec un individu de son propre sexe. Cette priorité de la transgression dans le domaine du travail a incité une majorité d’auteurs à rejeter l’hypothèse d’une explication par l’homosexualité. Pas tous les auteurs, puisque l’explication par l’orientation sexuelle reste la deuxième grande interprétation.

Plus souvent encore que par l’attirance pour les activités féminines, manifestée dès l’enfance, la vocation des berdaches est révélée par une vision personnelle à l’adolescence. Cette vision s’intègre bien à la dimension hautement individualiste de la culture amérindienne du Nord qui découle selon moi, comme en Occident, de la famille nucléaire.

Les berdaches sont souvent prestigieux dans leur société, réussissant le plus souvent exceptionnellement bien dans leur métier féminin, qu’il s’agisse de fabrication de paniers, de poterie ou de cueillette. Il est vrai qu’ils sont physiquement plus forts que les femmes. Mais les femmes devenues berdaches qui avaient adopté des rôles masculins, chassaient, c’est-à-dire dans les quelques groupes où elles existaient, et avaient aussi la réputation d’être compétentes.

Les berdaches ont fréquemment des fonctions rituelles importantes qui découlent de leur état spécial d’êtres humains associant en eux-mêmes des caractéristiques masculines et féminines. Le berdache occupe dans le groupe social une place qui paraît à quelques auteurs indispensable et qui nécessite donc parfois, dans certains peuples, la recherche de l’enfant qui devra assurer cette fonction. Callender et Kochems essaient de donner une évaluation du nombre d’individus. Ils trouvent les chiffres proposés par les anthropologues un peu faibles lorsqu’on les compare aux témoignages d’explorateurs des XVIIe et XVIIIe siècles. Mais le 1 % donné par Kroeber pour les Yuroks, les 6 % pour les Gros-Ventres, les 5 % pour les Tetons-Dakota, les 4 % pour les Flatheads, les 2 % pour les Nez-Percés et le 1 % pour les Shoshones rapportés en 1889 par Holder représentent des fréquences déjà plus élevées que celles des transgenres actuels5.

Callender et Kochems insistent sur le fait qu’en aucune manière les Indiens ne pensent que les berdaches sont devenus des femmes. Il ne s’agit pas de gender-crossing, mais de gender-mixing. Ils sont un troisième sexe qui réunit en lui-même certaines caractéristiques des deux sexes – d’où, je le répète, leurs fonctions surnaturelles éventuelles. Callender et Kochems rejettent à la fois l’interprétation par l’homosexualité et l’interprétation la plus fréquemment adoptée, la sortie autorisée d’une condition masculine marquée par un risque élevé de mourir à la guerre après avoir été torturé.

Les deux auteurs constatent en effet qu’il n’existe pas de corrélation entre intensité de la guerre et présence de berdaches. L’examen détaillé des groupes du bassin intérieur des Rocheuses révèle effectivement une omniprésence des berdaches et une absence de la guerre. Reste que les groupes de la Grande Plaine, au nord, qui avaient développé après l’acquisition du cheval l’une des cultures les plus violentes de l’Amérique du Nord, ont tous l’institution des berdaches et que l’on ne peut s’empêcher d’imaginer, dans leur cas, l’impossibilité pour certains hommes d’assumer un rôle masculin hystérisé.

Comme le montre la carte 16.1, la première dimension fondamentale du phénomène berdache en Amérique du Nord est sa presque universalité. Seul le Grand Nord ignore les berdaches, mais la prédominance de la chasse y absolutise la division sexuelle du travail. Tous les hommes sont indispensables à l’acquisition des ressources alimentaires. On trouve les berdaches un peu moins fréquemment chez les agriculteurs de l’est, mais il existe peut-être un biais dans les données parce que ces groupes furent d’abord au contact des Anglais protestants, peu intéressés par leurs coutumes. Les premiers témoignages ethnologiques nous viennent des explorateurs espagnols ou français, donc catholiques, dont la pénétration s’effectua plus à l’ouest, soit par le sud, soit par le nord en descendant le Mississippi. La masse de peuples ethnographiés à l’extrême ouest résulte en partie d’un contact tardif avec les Européens, à une époque où l’intérêt ethnologique de ces derniers était déjà plus affirmé.

Reste que le deuxième enseignement de la carte, après l’universalité, est une surreprésentation relative parmi les peuples cueilleurs, notamment de l’extrême ouest. L’institution a été repérée chez 75 % d’entre eux, estimation qui résulte de la mise en correspondance de l’échantillon de Callender et Kochems et de l’Atlas de Murdock. Pêcheurs et chasseurs sont à 57 % et 53 % ; les agriculteurs extensifs à 50 % et intensifs à 46 %. Si nous tenons compte du fait que l’absence de preuve n’est pas la preuve de l’absence, et que tous ces pourcentages sont donc des minima, nous pouvons affirmer que la majorité des peuples, quel que soit leur mode de subsistance dominant, avaient des berdaches. Ceux-ci sont cependant encore plus fréquents chez les peuples dont l’activité principale était la cueillette, à laquelle souvent les hommes participent. Dans ces sociétés, la division sexuelle du travail est de fait moins rigide que chez les chasseurs et les pêcheurs. La proximité initiale plus grande des rôles masculins et féminins y facilitait sans doute le passage des hommes à des rôles de femmes.

L’association avec la bilatéralité et la bilocalité est moins claire, mais surtout à cause de l’anomalie des cueilleurs sud-californiens : 57 % des peuples bilatéraux par le système de parenté ont des berdaches et 72 % des peuples patrilinéaires ; même inflexion apparente mais plus faible pour la résidence des époux au mariage, avec des berdaches dans 66 % des cas de bilocalité contre 71 % pour la patrilocalité. Reste le fait central pour une comparaison planétaire : 60 % des peuples américains avec berdaches sont bilocaux et 65 % bilatéraux. C’est la dominante du continent qu’expriment avant tout ces chiffres, et cette dominante fut héritée des groupes initiaux qui l’ont peuplé. L’alignement de peuples à berdaches le long de la côte pacifique, jusqu’aux îles Aléoutiennes, qui mène aux berdaches paléosibériens de l’autre côté du Pacifique, confirme ce caractère « source » de l’institution. Si nous acceptons l’hypothèse de l’Amérique du Nord, plutôt que l’Australie, comme conservatoire des formes les plus archaïques de la vie sociale des hommes, nous devons admettre que la possibilité pour certains hommes de devenir socialement femmes fait partie du potentiel humain général.

Avec berdaches

Nombre total des peuples

Pourcentage

Nombre absolu

Par mode de subsistance

Cueilleurs

76 %

57

75

Pêcheurs

57 %

32

56

Chasseurs

53 %

32

60

Agriculture extensive

50 %

7

14

Agriculture intensive

46 %

11

24

Par lieu de résidence des époux

Patrilocal

71 %

20

28

Uxorilocal

66 %

12

18

Ambilocal

66 %

73

110

Matrilocal

61 %

13

21

Virilocal

46 %

16

35

Avunculocal

25 %

1

4

Néolocal

8 %

1

12

Non précisé

50 %

3

6

Par système de parenté

Patrilinéaire

72 %

29

40

Bilatéral

58 %

93

161

Matrilinéaire

52 %

17

33

Notons que les peuples qui avaient l’institution inverse de berdaches « femmes devenant hommes » sont concentrés le long de la côte ouest, avec à nouveau une prédominance de la cueillette comme activité principale. Le phénomène berdache ne renvoie donc pas, semble-t-il, à un caractère particulièrement insupportable de la condition masculine, mais plutôt à une proximité élevée des hommes et des femmes dans des sociétés plutôt égalitaires pour ce qui concerne leurs relations, bien qu’à patridominance. Ce rapide examen conforte donc la thèse des idéologues actuels du phénomène transgenre qui considèrent les berdaches comme des points de comparaison pertinents pour nos sociétés occidentales où les rôles sociaux féminins et masculins se rapprochent.

Berdaches et transgenres

Quelles sont les ressemblances et les différences entre les berdaches et les transgenres actuels ? Dans les deux cas, nous sommes dans le contexte d’un système familial bilatéral où existent des inégalités hommes-femmes mais mesurées et où le passage d’un statut à l’autre est concevable. Un premier élément de preuve de cette proposition, par la négative, nous est donné par l’Allemagne, moins à l’aise que les autres pays de l’OCDE avec les transgenres. Il est vrai que c’est en Allemagne que la première opération de « changement » de sexe avait eu lieu, en 1922, mais dans le contexte d’une société qui perdait ses marques. Panorama de la société 2019, notre publication désormais culte de l’OCDE, place la proportion de personnes « à l’aise avec les transgenres » autour de 30 % en Allemagne, 50 % en France, 65 % en Angleterre et 80 % en Suède6. L’Allemagne avait atteint une patrilinéarité de niveau 1 et les rôles féminins et masculins y sont plus éloignés que dans le monde occidental stricto sensu.

Passons, à présent, aux différences entre berdaches et transgenres actuels. Dans le cas des berdaches, aucun dépassement physique n’est envisagé. Un dépassement spirituel peut-être, mais le corps, dans sa réalité, n’a pas à être touché. Les relations sexuelles des berdaches restent peu problématiques. Leur changement de rôle mène souvent à une sexualité qu’on peut interpréter comme travestie ou homosexuelle, mais dont le principe de plaisir n’est pas altéré. Les berdaches ont souvent un statut élevé, même si certains groupes les regardent avec indifférence. Ils sont plutôt riches, soit par leurs qualités de métiers, soit par effet de leur spécialisation cultuelle.

Dans le cas des transgenres actuels et adultes, j’ai distingué trois niveaux de transformation. Concentrons-nous sur l’opération chirurgicale. Si j’en crois mes lectures, le principe de plaisir est, au minimum, fragilisé, et l’objectif d’une sexualité harmonieuse n’est pas le but recherché. De plus, malgré la centralité idéologique de la question transgenre pour les classes moyennes, si ce n’est occidentales, du moins anglo-américaines, ou peut-être protestantes zombies, l’état de transgenre, au stade actuel, mène plutôt à la pauvreté. Il existe certes des transgenres prestigieux tels les frères Wachowski, qui ont réalisé le film Matrix, puis sont devenus les sœurs Wachowski. Mais ils sont rares et leur réussite sociale précède en général leur changement de « genre ». Il existe cependant, en France et ailleurs, des transgenres appartenant aux classes moyennes, dont il serait intéressant de savoir s’ils sont plus nombreux dans le secteur public ou le secteur privé. Tout phénomène social important, dans le monde avancé, doit être situé par rapport à l’État parce que celui-ci mobilise entre le tiers et la moitié des ressources économiques et sociales.

Le contexte social général du phénomène transgenre est différent de celui des berdaches : les sociétés occidentales ne sont pas, comme les sociétés indiennes, économiquement stationnaires et idéologiquement patridominées. Elles sont engagées dans une transformation économique rapide, même si certaines des évolutions sont régressives, avec de vastes secteurs d’appauvrissement et même des hausses de mortalité. Comme nous l’avons vu aux chapitres 9 et 11, elles sont désormais idéologiquement matridominées dans leurs classes moyennes, même si subsiste une certaine patridominance politico-économique dans les classes moyennes supérieures.

Une différence importante a été évoquée plus haut : les transgenres sont en proportion beaucoup moins nombreux que les berdaches. Mais la différence principale me semble porter sur la question du bien-être ou de la souffrance psychologique. Les transgenres occidentaux ne semblent nullement correspondre à la représentation traditionnelle de berdaches qui vivent plutôt bien leur condition.

« My new vagina won’t make me happy »

Un texte paru dans le New York Times en novembre 2018 frappe par sa qualité intellectuelle et nous permet d’aller directement au cœur de la problématique transgenre : « My New Vagina Won’t Make Me Happy » (Mon nouveau vagin ne me rendra pas heureuse). Son sous-titre est important : « And It Shouldn’t Have To » (Et ce n’est pas la question).

Andrea Long Chu, femme transgenre, née homme donc, est sur le point de se faire poser un vagin artificiel ; elle nous introduit à la douleur de sa condition de transgenre en transition, après traitement hormonal et à la veille d’une transformation chirurgicale.

Nous traduisons les passages marquants :

Jeudi prochain, j’aurai un vagin. L’opération va durer environ six heures et je serai en convalescence pendant au moins trois mois. Jusqu’au jour de ma mort, mon corps percevra ce vagin comme une blessure ; par conséquent, son entretien nécessitera une attention régulière et douloureuse. C’est ce que je veux, mais il n’y a aucune garantie que cela me rendra plus heureuse. En fait, ce n’est pas ce que j’en attends. Et cela ne devrait pas être, pour autant, une raison de me l’interdire.

J’aime à dire qu’être transsexuel est la deuxième pire chose qui me soit arrivée. (La pire, c’est d’être née garçon.) La dysphorie, comme une saveur, est notoirement difficile à décrire à ceux qui n’en ont pas fait l’expérience. Sa définition officielle – la détresse que ressentent certaines personnes transgenres face à l’inadéquation entre le genre qui s’exprime en elles et le genre que la société leur a assigné – ne rend guère justice à ce sentiment.

Voici, malgré tout, mon expérience : la dysphorie, c’est comme être incapable de se réchauffer, quel que soit le nombre de couches de vêtements que l’on met. C’est comme une faim sans appétit. C’est comme prendre un avion pour rentrer chez soi et se rendre compte en plein vol qu’en fait, vous allez passer le reste de votre vie dans l’avion. […]

Je me sens clairement plus mal depuis que j’ai commencé les hormones. L’une des raisons en est que, maintenant que je suis sortie du placard, les digues ont sauté et les années de nostalgie refoulée pour l’enfance que je n’ai jamais eue ont inondé ma conscience. Je suis un marais de regrets. Une autre raison est que je prends des œstrogènes – en fait, de la tristesse à effet différé, une petite pilule bleu-vert qui garantit presque à coup sûr une bonne crise de larmes dans les six à huit heures.

Comme beaucoup de mes amis trans, j’ai vu ma dysphorie enfler démesurément depuis que j’ai commencé la transition. […]

Je n’étais pas suicidaire avant les hormones. Maintenant, je le suis souvent. […]

Tant que la médecine transgenre retiendra le soulagement de la douleur comme critère de réussite, elle se réservera, avec une bienveillance de dictateur, le droit de refuser des soins à ceux qui les souhaitent. Depuis des décennies, les personnes transgenres sont obligées de se faire soigner par un établissement médical qui les considère à la fois avec suspicion et condescendance. Et pourtant, en l’état actuel des choses, il n’y a toujours qu’un seul moyen d’obtenir des hormones et une intervention chirurgicale : prétendre que ces traitements feront disparaître la douleur. […]

[J]e crois […] que la seule condition préalable à la chirurgie devrait être une simple manifestation qu’on en a le désir. Au-delà de cela, aucune douleur, anticipée ou incurable, ne justifie qu’elle soit refusée7.

Ce texte émouvant dénie aux médecins le droit de décider de l’opération en vertu du vieux principe selon lequel le médecin est là pour faire du bien à ses patients. Pour Andrea Long Chu, un sujet adulte décide pour lui-même. Je trouve l’argumentation convaincante, si le transgenre concerné est adulte. Je ne relève qu’une erreur, qui résulte de l’utilisation du terme « genre » qui permet ici de rendre la société responsable de l’assignation du genre. Si nous gardons le mot « sexe », nous voyons que c’est le hasard qui a procédé à l’assignation du sexe, et que c’est au contraire la société qui autorise – avec les conditions contestées par Andrea Long Chu – le changement de « genre ». La nature est aveugle et la société émancipatrice.

Mon sentiment est que ce type de débat ouvert ne peut avoir lieu que dans un pays protestant, où préexistait à la question transgenre une tradition de transformation du corps rejetée par le catholicisme. Les stérilisations eugénistes de l’entre-deux-guerres eurent lieu dans des pays protestants. Les stérilisations masculines par vasectomie sont aujourd’hui fréquentes dans le monde anglo-américain. Nous voici ramenés, avec le phénomène transgenre, à l’hypothèse d’un protestantisme zombie.

Ce qui est frappant quand on lit cet article, c’est la disparition du principe de plaisir. La vie sexuelle n’est plus le sujet. Le sujet, c’est l’identité et, en l’occurrence, l’identité à l’état pur puisque portant sur l’un des éléments les plus évidents de la condition humaine : la répartition entre hommes et femmes.

Cet article nous révèle autre chose : il a été publié par le New York Times, l’un des grands journaux où s’exprime la pensée sociale anglo-américaine. Il est symptomatique d’une préoccupation des années 2015-2020, au sein de l’anglosphère, dans ses classes éduquées supérieures.

Centralité idéologique

Pour prendre la mesure de cette centralité idéologique, intéressons-nous à nouveau au rapport social de l’OCDE. Panorama de la société, dans son édition de 2019, soit une dizaine d’années après le début de la Grande Récession et à la veille de l’épidémie de Covid-198. Le sujet spécial de l’année est la question LGBT.

Cette édition de Panorama de la société présente un éclairage sur les personnes lesbiennes, gays, bisexuelles et transgenres (LGBT) qui continuent à subir, dans l’ensemble, diverses formes de discrimination. En effet, les personnes LGBT sont encore loin d’être pleinement acceptées dans les pays de l’OCDE. Seule la moitié des pays de l’OCDE ont légalisé le mariage homosexuel sur l’ensemble de leur territoire national, et moins d’un tiers autorisent les personnes transgenres à modifier leur état civil afin de le mettre en conformité avec leur identité de genre sans les obliger à subir une stérilisation, une chirurgie de réassignation sexuelle, des traitements hormonaux ou des examens psychiatriques. Un recul des droits a également été observé. Or, la discrimination n’est pas seulement inacceptable sur le plan éthique, elle engendre aussi d’importants coûts économiques et sociaux. L’intégration des minorités sexuelles et de genre devrait par conséquent figurer au premier rang des priorités des gouvernements de l’OCDE9.

On voit que l’OCDE propose ici la définition la plus large de la catégorie transgenre : considérer comme ayant changé de sexe toute personne le déclarant. On ne saurait attribuer plus de pouvoir aux mots.

Mais faiblesse statistique

Si nous voulons progresser dans notre compréhension historique et sociologique de la question transgenre, nous devons à ce stade mettre en regard sa centralité idéologique et sa faible importance quantitative. Des chiffres sans grande valeur circulent : 0,3 % de transgenres dans la population adulte aux États-Unis et 0,7 % chez les jeunes10.

Lorsque nous étudions des comportements comme l’homosexualité, masculine ou féminine, ou la bisexualité, nous restons dans un univers statistique accessible aux sondages d’opinion. S’il s’agit de mesurer des taux de 2 %, 3 % ou 5 %, un échantillon de l’ordre de 10 000 personnes suffira. Avec les transgenres, nous examinons un phénomène qui passe au-dessous de la capacité de résolution du microscope. Les chiffres qu’on nous propose résultent le plus souvent d’échantillons biaisés par un élément d’autodésignation volontaire des sujets.

À l’inverse, l’étude menée aux États-Unis par Benjamin Cerf-Harris, du Bureau du recensement, fait avancer de façon décisive la quantification du phénomène transgenre. Cerf-Harris a croisé les fichiers de la sécurité sociale américaine existant depuis Roosevelt avec le recensement de 2010, pour compter les changements de prénom, du masculin au féminin ou du féminin au masculin (avec un coefficient d’incertitude puisque certains noms sont épicènes), ainsi que les changements dans l’autodésignation du sexe11. Il a abouti pour les États-Unis en 2010 à 89 000 transgenres au maximum, ce qui représenterait non pas 0,3 % de la population adulte, mais 5 pour 10 000, c’est-à-dire six fois moins.

L’article note une augmentation dans les années 2000-2010, mais qu’il minimise par une technique de redressement qui ne me convainc pas. L’une des raisons pour lesquelles je ne suis pas sûr que les chiffres bruts (avant redressement) soient tellement surestimés est l’existence d’une étude suédoise qui donne des taux plus élevés12. Elle ne constitue pas bien sûr une preuve en soi. Rien a priori n’empêcherait que le phénomène soit moins important statistiquement aux États-Unis qu’en Suède.

Reste que ce serait une faute statistique de refuser de voir que, même si les données américaines, comme les données suédoises, indiquent des niveaux très bas, elles révèlent aussi une hausse dans les années 2000, au sein de la génération des « millenials », c’est-à-dire des personnes arrivées à l’âge adulte dans ces années 2000 (qu’on a déjà vues, au chapitre précédent, en pointe sur la question de la bisexualité). Quelque chose se passe, une fluidité nouvelle se développe qui associe une augmentation du nombre des femmes bisexuelles à une progression, à un niveau cent fois plus bas (mettons, en modélisant, 5 pour 10 000 contre 5 pour 100), des réassignations transgenres.

Ce changement, on l’observe aussi en Angleterre avec l’augmentation des demandes d’arrêt de puberté par des parents d’enfants présentant des symptômes de dysphorie sexuelle13. Dans le cas anglais, j’ai mentionné, au début de ce chapitre, le GIDS qui réalisait ces arrêts de puberté. Pour l’ensemble du Royaume-Uni, il avait enregistré, au cours de l’année budgétaire 2009-2010, 109 demandes de réassignation. Au cours de l’année 2018-2019, après une progression régulière, 2 364, soit une multiplication par 22. Depuis, comme je l’ai dit, ces arrêts de la puberté par traitement hormonal ont été interdits par une décision de justice, dont le GIDS a fait appel.

Ce qui est vraiment intrigant, pour quiconque s’intéresse à la dynamique des sociétés, c’est que l’augmentation du nombre des cas de réassignation est intervenue après l’augmentation de l’utilisation du terme « transgenre ». Le graphique 16.1 sur l’évolution de la fréquence d’emploi des mots « transgenre » et transgender montre qu’elle a décollé dès 1990, alors que nous venons d’observer une augmentation des réassignations ou demandes de réassignation à partir de 2000, au plus tôt. On observe une antériorité de l’évolution idéologique par rapport à l’évolution statistique des cas. Ce que confirme Susan Stryker, elle-même femme transgenre et spécialiste de la question, dans son excellent livre14. Je suis donc impressionné par la prescience du classique de Judith Butler, Gender Trouble, publié en 1990 et qui semble avoir prévu et même peut-être « fait » l’histoire15. L’obscurité de son texte finit de me donner le sentiment d’avoir affaire à une nouvelle Pythie.

Les femmes et l’identité

Insignifiance statistique de départ, intérêt idéologique, augmentation du nombre de cas dans les dernières générations, qui ne fait pas des transgenres un phénomène majoritaire mais intervient sur un fond d’augmentation de la bisexualité, particulièrement chez les femmes : comment donner un sens à ces éléments disparates ? Nous devons, en guise d’ébauche, définir une séquence historique globale qui pose de manière dynamique la question de l’identité. L’identité, ce n’est pas l’individu ; c’est l’individu qui se place à l’intérieur d’un groupe. L’expression « identité collective » est un pléonasme. Le phénomène transgenre, épicentre et point d’orgue de la remise en cause des différences sexuelles, résulte d’un trouble identitaire généralisé.

Dès 1981, à une époque où la gauche s’intéressait à la nationalisation des moyens de production, Régis Debray avait attiré l’attention dans Critique de la raison politique sur la matrice religieuse de notre vie politique et sociale16. La disparition de la croyance collective religieuse semble effectivement la source de toutes les décompositions identitaires ultérieures. On pourrait évoquer sur ce point un consensus relatif. Citons Le Désenchantement du monde de Marcel Gauchet, publié en 1985, qui juge curieusement le christianisme, de par son essence théologique, mieux prédisposé à disparaître17. Soumission de Michel Houellebecq, publié en 2015, trace le lien entre obsession de l’islam et vide religieux postchrétien18. Pour ce qui me concerne, l’importance de la structuration religieuse m’est apparue progressivement, et de manière purement empirique : le reflux de la pratique religieuse sur la périphérie de l’Hexagone a donné son rythme à la décomposition du système politique français. Nous avions noté en 1981 dans L’Invention de la France, avec Hervé Le Bras, la complémentarité des cartes du catholicisme et du communisme, et la progression du Parti socialiste dans les régions où s’affaiblissait l’Église19. J’ai réalisé enfin, dans ce livre-ci, au chapitre 15, que le moteur de la décomposition religieuse fut l’accession, en masse, des femmes aux éducations secondaires et supérieures. Tentons ici de suivre la séquence de décomposition des identités jusqu’à son terme.

En France, l’effondrement final de la religion commence dans les années 1960-1965 et, en l’espace de deux décennies, il entraîne la chute des identités dérivées – nationale (gaulliste, en l’occurrence) et communiste, qui étaient elles-mêmes apparues à la suite des premiers effondrements de la pratique religieuse. On assiste dans les années 1970 à la floraison d’identités de remplacement, régionalistes par exemple : on devient basque ou breton, on essaie du moins. L’effondrement de l’idéal socialiste sous Mitterrand conduit même certains à s’imaginer européens.

Aux États-Unis, l’ultime affaissement de l’identité religieuse ne se produit qu’au tournant du millénaire, mais les années 1980 avaient vu la chute des identités de classe. Classe et religion sont fortement associées aux États-Unis et leurs déclins sont entremêlés. J’aurais tendance à postuler un affaissement de ces identités qui s’accélère sous la présidence Reagan, et qui mène, classiquement dans ce pays, à une réémergence des identités raciales. Être non-noir redevient important aux États-Unis comme en France être non-musulman sera important…

J’ai évoqué au chapitre 14 l’émergence de l’identité gay au cours des années 1980 et je l’ai liée à la matrice religieuse, en montrant la filiation entre l’obsession sexuelle chrétienne traditionnelle et une identité sociale fondée sur la sexualité. Le rôle moteur de l’émancipation des femmes dans l’émancipation homosexuelle masculine a été souligné. J’ajoute ici un lien avec l’effondrement des identités de classe. Mais, à nouveau, l’irruption des femmes dans la population active tertiaire, le déclin de l’industrie et du monde ouvrier remettent la modification de l’ordre sexuel au cœur de l’évolution historique générale.

L’émergence transgenre, des deux côtés de l’Atlantique, intervient 10 ans plus tard sur le plan idéologique, 20 ans plus tard sur le plan de l’occurrence statistique des cas. Ne serait-il pas « de bon sens » non seulement de l’intégrer à ce mouvement général de dilution des identités, mais peut-être aussi d’en faire le point d’aboutissement d’un processus continu d’érosion des identités, de toutes les identités : de religion, de classe, de nation, d’idéologie politique, de région ?

Le moteur général de cette mécanique de dissolution des identités me semble l’émancipation des femmes, hypothèse déjà proposée au chapitre 10 de manière plus restreinte. Les hommes chasseurs-cueilleurs étaient porteurs du collectif, de l’identité du groupe au premier chef, symbolisé par le partage des produits de la chasse. J’ai évoqué à cette occasion le caractère parodique du pouvoir masculin résiduel, et donc du collectif résiduel. Je redirai dans la conclusion de ce livre pourquoi une telle interprétation des différences entre hommes et femmes ne s’appuie pas sur des données biologiques. Je décris ici un phénomène de transition, non une structure stable, et rien ne nous interdit de penser que les femmes du futur développeront une capacité de sentiment et d’action collective d’un type nouveau.

Reste qu’au terme de plus d’un demi-siècle de décomposition des identités, si nous plaçons vers 1965 une sorte de point de départ de la chute finale de la religion, accompagnée de l’émergence d’identités de remplacement, vite usées, nous pouvons sentir entre 2000 et 2020 la quête identitaire mutant en une autodestruction active de toute identité, de tout ce qui pourrait intégrer l’individu à un groupe quelconque. Ici, je l’admets volontiers, je n’explique rien. Mais je sens une dynamique de l’érosion des identités qui prend son autonomie sociale et conduit à un trouble identitaire généralisé, dont le point d’aboutissement est le flou et une idéologie diffuse, nihiliste, qui tente d’abolir la catégorie fondamentale : l’opposition hommes-femmes. Le rapprochement des conditions masculine et féminine effectivement observé assure toutefois une base factuelle à cette tentative de dépassement. Moins ancrées au départ dans le collectif, les femmes seraient le moteur de cette dilution ultime des identités. Je le redis, je ne démontre pas. Mais je suggère une piste, un scénario aux chercheurs, et spécialement à celles et ceux des jeunes générations qui vivent ce point d’aboutissement. Le mot « nihilisme » n’est d’ailleurs pleinement pertinent qu’associé à un qualificatif précisant que, destructeur de concepts, de catégories, et de pensée logique, ce nihilisme se présente comme bienveillant, et même épanouissant pour l’individu, enfin libéré dans ses potentialités multiples. Il convient donc peut-être d’évoquer un nihilisme doux, comme j’ai parlé d’une anomie douce.

Le concept de trouble identitaire généralisé mêle sans préjugé identités religieuses, sexuelles, nationales, de classe, régionales, sans plus chercher tellement ce qui les différencie. Il postule que l’identification à un groupe, quel qu’il soit, fut l’une des aptitudes de l’espèce Homo sapiens (c’est l’homme animal social d’Aristote). Je dois avouer qu’il m’est venu d’une manière inattendue et triviale en un sens, en réfléchissant sur le cas de Judith Butler : elle est certes l’auteur de Gender Trouble, mais est également juive et fut critiquée pour des prises de position anti-israéliennes et pro-arabes, solidaires donc de pays où le statut des femmes est l’un des plus bas du monde. On pourrait peut-être parler dans son cas de dysphorie ethnoreligieuse. Sa crise identitaire est multidimensionnelle.

Une ultime pensée me vient à la relecture de ce paragraphe qui présente l’opposition hommes-femmes comme la plus élémentaire pour Sapiens. C’est exact en interne. Mais l’opposition entre l’être humain et l’animal est encore plus fondamentale. Or nous la voyons aussi fléchir avec de plus en plus d’hommes et de femmes qui s’inquiètent de la survie des ours et des loups ou de la consommation de viande. Je ne sais si les activistes qui s’attaquent aux abattoirs s’identifient aux bêtes sacrifiées à la consommation humaine. Mais, décidément, l’autodestruction identitaire est peut-être le bon concept.

Toute-puissance des mères

Certains éléments suggèrent un rôle direct des femmes dans le phénomène transgenre. J’ai évoqué ces enfants dysphoriques anglais, dont les parents, avec l’accord des médecins, ont retardé la puberté. Mais ces « parents » sont des mères. Les pères suivent mais, ainsi que certains articles s’en félicitent, les mères sont motrices20. Je reviens à ce que je disais de l’autorité des femmes au chapitre 12. Un homme n’est pas assez sûr de la valeur intrinsèque de sa paternité pour intervenir ainsi dans le développement biologique de son enfant. Seule une mère, qui a fabriqué le corps de son enfant dans son propre corps, peut se sentir suffisamment légitime pour prendre une telle décision.

Montrer ici un rôle spécifique de certaines femmes dans des décisions, selon moi, moralement répréhensibles n’est pas diaboliser les femmes. C’est plutôt, une fois encore, essayer de cerner leur contribution désormais majeure aux évolutions historiques en cours, bonnes ou mauvaises. C’est d’ailleurs une juge qui a interdit la pratique des blocages hormonaux en Angleterre.

Autre élément nouveau : les deux tiers sans doute des transgenres adultes sont des hommes de naissance mais l’orientation des flux évolue. Selon la statistique du GIDS, alors qu’en 2009-2010 il y avait effectivement 77 garçons contre 32 filles pour lesquels un arrêt de puberté était demandé, en 2018-2019, le nombre de demandes pour des garçons était certes monté à 624, mais celui des filles atteignait désormais 1 740. Cette inversion du sex-ratio a été également observée aux États-Unis et au Canada21. C’est l’état de femme qui est désormais le plus souvent fui, signe que les femmes ont accédé à une anxiété réservée jusque-là aux hommes. Resterait à comprendre par quels mécanismes psychologiques, familiaux et sociaux des petites filles, assistées par leur mère, rejettent une identité féminine ou acquièrent une identité masculine.

Admettons, comme un postulat, pour les berdaches amérindiens comme pour les transgenres occidentaux des années passées, que l’identification au sexe opposé résulterait, pour une part au moins, d’un rôle masculin qui impliquait, certes plus de pouvoir, mais aussi pour certains trop de responsabilités. Une société patridominée, même si son système de parenté est bilatéral et si la participation des deux sexes à l’acquisition des ressources y est plutôt égalitaire, offre des rôles masculins plus anxiogènes. Le flux de réassignations consistera donc plutôt en hommes aspirant à un statut féminin. Mais si une société bascule dans la matridominance, les rôles féminins y deviennent plus anxiogènes, inversion qui conduira à plus de femmes de naissance qui veulent devenir hommes. Si le flux d’individus qui veulent échapper à la condition féminine l’emporte sur celui de ceux qui fuient la condition masculine, cela peut donc tout simplement signifier que la condition féminine est désormais plus anxiogène que la condition masculine.

Ne perdons toutefois pas de vue les valeurs statistiques, ici infimes. Mais l’idée d’une condition féminine que la liberté rend plus dure que la condition masculine me semble une hypothèse forte qu’on ne peut rejeter d’emblée.

La société pense-t-elle à travers les individus ?

Nous avons vu plus haut que le mot « transgenre » décolle au début des années 1990 et que le nombre des cas augmente plutôt à partir des années 2000. L’idéologie transgenre est donc antérieure à l’émergence statistique du phénomène, séquence temporelle qui conduit à la question sociologique fondamentale de l’influence de la société sur les individus qui se définissent comme transgenres.

Durkheim évoque une société pensant à travers les individus dans la conclusion des Formes élémentaires de la vie religieuse22. Il suggère, mieux, il arrive à faire sentir, que les concepts avec lesquels nous raisonnons ne dépendent pas de nous mais résultent d’interactions sociales et s’imposent à nous. On a affaire non pas seulement à des idées religieuses, fournies par la société à des individus et non l’inverse, mais aussi à des catégories logiques qui s’imposent par la force du collectif. Ne pourrait-on voir, à la suite de Durkheim, la séquence qui mène de la chute de la religion à l’idéologie transgenre comme l’exemple d’un phénomène social selon lequel la décomposition des croyances collectives produit un trouble identitaire généralisé qui, devenu idéologie de l’autodestruction des identités, s’impose à certains individus plus prédisposés que d’autres à ne pas « appartenir à leur sexe » ? Convaincu par l’existence des berdaches, je crois que l’identification à un autre sexe que celui défini par la biologie est une possibilité humaine universelle. Mais il nous reste à comprendre l’augmentation de fréquence, dans l’Occident actuel, du nombre des transgenres. En bref, pourquoi maintenant ? Dans la mesure où leur proportion, jusque très récemment, était très inférieure à celle observée autrefois dans les populations indiennes, nous pourrions certes imaginer que ce que nous mesurons aujourd’hui est un retour à une sorte de taux « naturel », celui des chasseurs-cueilleurs américains, le 1 % de Kroeber pour les Yuroks par exemple. Mais pourquoi maintenant ?

Il me semble que le phénomène transgenre occidental émerge dans une société très spécifique et résulte d’une logique tout aussi spécifique : nous vivons la fin de la domination masculine, la dissolution des identités collectives. Le transgenrisme se manifeste par sa centralité, trouvant sa place dans une revue de la très consensuelle OCDE. Je crois en une action de la société sur les jeunes de notre époque, qui leur propose un rapport à l’identité sexuelle incertain. Une analyse sociologique globale doit souligner que les adhérents de masse à l’idéologie, lecteurs du New York Times ou du Guardian, sont plutôt eux-mêmes engagés, ainsi qu’on l’a vu au chapitre 9, dans un retour à un mariage hétérosexuel stable. Ces couples bourgeois de plus de 35 ans laissent les familles monoparentales aux milieux populaires et les changements de sexe aux jeunes. À nouveau, je tente d’ouvrir des pistes de recherches et je ne tenterai pas de faire passer une intuition pour une conclusion solidement démontrée.

Résumons : la dysphorie sexuelle existe bel et bien, et a toujours existé, mais l’atteinte d’une place centrale dans le dispositif mental des sociétés occidentales semble le résultat d’une dynamique idéologique récente et tout à fait extérieure aux individus concernés. Le recours à une approche durkheimienne nous permet ici de saisir la société pensant à travers les individus. Nous devons alors affronter l’ultime paradoxe : celui de classes moyennes qui ont remis le cap sur une vie de couple stable mais qui se passionnent pour le changement de sexe.

Le goût chrétien de l’extraordinaire sexuel

Le christianisme a succombé mais j’ai déjà suggéré, à propos de l’identité gay, que certaines de ses valeurs lui ont survécu, dont son obsession, négative puis positive, de la sexualité. Il n’est pas impossible que le phénomène transgenre aussi représente une mutation tardive de l’héritage chrétien. La fascination de nos sociétés pour les transgenres est une fascination pour la douleur. Le beau texte d’Andrea Long Chu présente la condition transgenre comme malheureuse. Le rapport de l’OCDE combat des discriminations : le transgenre n’y est pas quelqu’un qui a réussi mais une victime du monde. Nous sommes bien loin de ces berdaches qui, dans leurs sociétés préchrétiennes, réussissaient leur vie.

Cette douleur est consubstantiellement liée à la quête d’un impossible, le changement de sexe, information inscrite dans la quasi-totalité des dizaines de milliers de millions de cellules de chaque individu. Nous nous rapprochons d’une problématique chrétienne. Dans Le Renoncement à la chair, Peter Brown ne se contente pas de disséquer l’obsession chrétienne de la sexualité23. Il montre que les premiers chrétiens devaient justifier leur prétention d’offrir la vie éternelle. Leur solution fut d’accomplir, ici-bas, des actions extraordinaires, preuve de leur appartenance à un ordre suprahumain : rejeter la richesse et aimer les pauvres tout d’abord. Le pauvre, pour un Grec ou un Romain, était abject. Le christianisme suggère qu’on lui lave les pieds. Pour les Gréco-Romains, la sexualité était raisonnablement bonne. Les chrétiens déclarent qu’elle est mauvaise.

Avec les transgenres, ne sommes-nous pas toujours dans ce bon vieux christianisme qui nous promet le dépassement de notre humanité terrestre ? La fascination pour les transgenres n’est peut-être qu’une revisite du vieux rêve chrétien de dépassement de la condition humaine. Si la vie éternelle semble exclue, le changement de sexe resterait une possibilité. À nouveau la relecture de ce texte me conduit, comme dans le cas de l’identification animale, un pas plus loin, puisque le transhumanisme, contemporain du transgenrisme, rêve à nouveau de vie éternelle. Sortie par la porte, elle revient par la fenêtre. Ayant trop fréquenté le Japon, complètement irréligieux, je n’ai jamais trop cru à l’idée de Marcel Gauchet d’un christianisme comme « religion de la sortie de la religion24 ». Mon travail récent me conduirait plutôt à voir dans ce christianisme hypersexuel la religion dont on ne sort jamais. Je précise que cette remarque souligne, dans mon esprit, la qualité du travail de Gauchet qui, en arrivant au contraire de la vérité, l’a, selon le Principe de l’équivalence des contraires (PEC), approchée de très près.

Avec l’idée d’un transgenrisme postchrétien nous pouvons résoudre notre dernier paradoxe : la fascination de classes moyennes redevenues sexuellement sobres, particulièrement dans le monde américain, où, on l’a vu, les derniers pans de croyance chrétienne sont en train de s’effondrer. Le phénomène transgenre serait alors, peut-être, comme l’apothéose du protestantisme zombie. Le rôle des femmes dans la diffusion de la croyance reproduirait leur rôle dans la diffusion du premier christianisme.

1. 

Eva-Luna Tholance, « “Two-spirit” : les autochtones canadiens décolonisent le genre », Libération, 1er mars 2020. Pour le Guardian, voir par exemple Walter L Williams, « The “two-spirit” people of indigenous North Americans », 11 octobre 2010.

2. 

Charles Callender et Lee M. Kochems, « The North American Berdache », Current Anthropology, vol. 24, no 4, août-octobre 1983, p. 443-470. Voir aussi, pour une discussion surtout des concepts, Henry Angelino et Charles T. Shedd, « A Note on Berdache », American Anthropologist, vol. 57, no 1, 1955, p. 121-126.

3. 

Nous avons établi une correspondance entre la liste donnée par Callender et Kochems des peuples où se rencontraient des berdaches et l’ensemble des peuples de l’Atlas de Murdock afin d’étudier la distribution de ce trait en Amérique du Nord (carte 16.1). L’établissement de cette correspondance a nécessité un examen approfondi des sources utilisées par Callender et Kochems, principalement les « Culture Element Distributions » publiées dans les University of California Anthropological Records à partir de 1937 et disponibles à l’adresse : https://dpg.lib.berkeley.edu/webdb/anthpubs/search?journal=3.

4. 

Waldemar Bogoras, « The Chukchee », Memoirs of the American Museum of Natural History, 11, 1909, et « The Chukchi of Northeastern Asia », American Anthropologist, 3 (1), 1901, p. 80-108 ; Vladimir Jochelson, « The Mythology of the Koryaks », American Anthropologist, 6, 1904, p. 13-25.

5. 

Charles Callender et Lee M. Kochems, « The North American Berdache », art. cité, p. 446.

6. 

OCDE, Panorama de la société 2019. Les indicateurs sociaux de l’OCDE, graphique 1.10, p. 28 : « Les individus sont moins à l’aise avec les personnes transgenres qu’avec les personnes LGB ».

7. 

Andrea Long Chu, « My New Vagina Won’t Make Me Happy », New York Times, 24 novembre 2018.

8. 

OCDE, Panorama de la société 2019. Les indicateurs de l’OCDE, op. cit.

9. 

Ibid., p. 3.

10. 

Susan Stryker, Transgender History : The Roots of Today’s Revolution, New York, Seal Press, 2008, édition révisée 2017.

11. 

Benjamin Cerf Harris, « Likely Transgender Individuals in U.S. Federal Administrative Records and the 2010 Census », United Stated Census Bureau, mai 2015. Harris comptabilise entre 43 547 et 89 667 changements de nom (selon l’exigence de probabilité) et, parmi ceux-ci, 11 028 à 14 338 changements de sexe déclarés. Si l’on prend le total maximal : 89 667, pour 207 millions de plus de 16 ans, on obtient 4,4 pour 10 000. J’arrondis à 5. Le chiffre « officiel » de 0,3 % correspond à 30 pour 10 000, soit six fois trop.

12. 

Cecilia Dhejne, Katarina Öberg, Stefan Arver, Mikael Landén, « An Analysis of All Applications for Sex Reassignment Surgery in Sweden, 1960-2010 : Prevalence, Incidence, and Regrets », Archives of Sexual Behavior, 43(8), mai 2014, p. 1535-1545.

13. 

Pour les États-Unis, voir C. M. D. Lopez, S. Solomon, R. A. Boulware, D. E. Cowles, D. H. Ozgediz, M. G. Stitelman, E. R. Caty et L. Christison, « Trends in the Use of Puberty Blockers among Transgender Children in the United States », Journal of Pediatric Endocrinology, 31 (6), 2018, p. 665-670.

14. 

Susan Stryker, Transgender History, op. cit., p. 153.

15. 

Judith Butler, Gender Trouble, op. cit.

16. 

Régis Debray, Critique de la raison politique ou l’Inconscient religieux, Paris, Gallimard, 1981.

17. 

Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985.

18. 

Michel Houellebecq, Soumission, Paris, Flammarion, 2015.

19. 

Hervé Le Bras et Emmanuel Todd, L’Invention de la France. Atlas anthropologique et politique, Paris, Gallimard, 1981, nouvelle édition 2012.

20. 

Voir Diana Tourjée, « How the Mothers of Transgender Children Are Changing the World », Vice, 23 août 2016.

21. 

Madison Aitken et al., « Evidence for an Altered Sex-Ratio in Clinic-Referred Adolescents With Gender Dysphoria », The Journal of Sexual Medicine, 12 (3), 22 janvier 2015, p. 756-763.

22. 

Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1912.

23. 

Peter Brown, Le Renoncement à la chair, op. cit.

24. 

Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde, op. cit.

CHAPITRE 17

Globalisation économique et déviation des trajectoires anthropologiques

En introduction de ce livre, j’ai annoncé que, pour décrire l’histoire de l’émancipation des femmes, je conserverai mes « niveaux » habituels : le conscient politique et économique, le subconscient éducatif et l’inconscient anthropologique et parfois religieux. J’ai précisé toutefois que j’allais cesser de considérer a priori que l’inconscient était le plus important. Cette horizontalisation des champs permet de définir des séquences historiques et causales nuancées dans lesquelles anthropologie, religion, éducation, économie et politique alternent ou, mieux, coévoluent. L’anthropologique peut ainsi déterminer l’économique, et l’économique l’anthropologique. J’ai ainsi souligné qu’émancipation des femmes et développement du secteur tertiaire définissaient ensemble un mouvement de l’histoire.

Je vais ajouter ici un deuxième principe, celui d’une compétition qui est plutôt collective qu’individuelle et qui privilégie l’échelle du groupe. Pour l’historien, ce qui est évident, durant les 10 000 dernières années, c’est la compétition entre sociétés. Elles sont en interaction et l’on ne peut se contenter de poser la question de leur viabilité « en interne » si l’on peut dire. On peut très bien imaginer qu’un système anthropologique très original, sur telle île du Pacifique, dans tel bassin intérieur des montagnes chinoises, ou même dominant sur un continent américain isolé jusqu’au XVIe siècle, ou australien jusqu’au XVIIIe siècle, soit parfaitement viable en lui-même. Reste que, mis au contact d’un système plus efficace, sur les plans économique, éducatif ou militaire, ou les trois ensemble, ce système viable en lui-même s’effondrera, anéanti par la force plus grande du système adverse. Je prie les âmes tendres qui pensent, avec quelque raison sans doute, que moralement tous les systèmes se valent, de me pardonner. Mais il s’agit ici de comprendre l’histoire et non de la juger.

Bien entendu, l’espèce humaine se distingue aussi globalement par la rationalité et la capacité d’action individuelle. Mais gardons à l’esprit que le groupe est aujourd’hui la bonne échelle si l’on veut comprendre vraiment les conséquences de l’émancipation des femmes. En Occident, la compétition essentielle n’oppose pas fondamentalement, quant au statut des femmes, les individus à l’intérieur du groupe, mais des groupes d’individus à d’autres groupes rivaux, aujourd’hui comme hier. Les groupes humains ne sont plus aujourd’hui des petits peuples de chasseurs-cueilleurs, des colons agricoles LBK ou des nomades de la steppe, mais les nations modernes. La renonciation à la guerre ne les libère pas de la compétition. En vérité, la globalisation économique a relancé les unes contre les autres des nations qui, au lendemain des deux guerres mondiales, semblaient s’être donné le temps d’une pause. Notons quand même qu’entre 1945 et 1990 la compétition entre le capitalisme, ancré dans les structures familiales nucléaires de l’anglosphère, et le communisme, assis sur les structures familiales communautaires de la Russie et de la Chine, avait continué, pour aboutir à la chute du second, sans que le fond anthropologique qui le portait disparaisse pour autant. La masse démographique considérable des systèmes rivaux exclut aujourd’hui a priori que les peuples meurent.

Si la question d’une victoire ultime de tel ou tel système reste posée à long terme, ce que nous pouvons déjà observer est surtout que la complémentarité économique et la rivalité idéologique ont produit, au stade actuel, dans chacun des grands pays, une accentuation de sa tendance anthropologique de fond – soit féministe, soit patrilinéaire de niveau 1, 2 ou 3 –, et peut-être même une déviation. Parce que la globalisation économique affecte tous les systèmes, elle produit dans tous des distorsions anthropologiques, de sens opposés, mais qui mènent le plus souvent à des déséquilibres internes d’un genre nouveau.

Jusqu’à présent, nous avons évoqué des nations et cultures diverses : les États-Unis, l’Angleterre, la France ou encore la Suède, féministes, la Thaïlande qui en est proche pour ce qui concerne l’individualisme et les rapports entre les sexes, sans pourtant se débattre, sur le plan sexuel, avec un pesant christianisme zombie. Nous avons évoqué aussi la Russie, la Chine, l’Allemagne et le Japon, diversement patrilinéaires. Il s’agissait d’étudier et de comparer les structures économiques, sociales, familiales ou sexuelles de ces sociétés. Nous n’avons pas encore saisi les interactions entre ces sociétés. Le moment est venu de passer de la dynamique interne des nations à leur interaction dans l’espace mondial.

Globalisation et tertiarisation de l’économie

Réexaminons, dans la perspective de la globalisation, le rapport fonctionnel entre émancipation des femmes et développement du secteur tertiaire.

Du point de vue des individus, qui naissent, grandissent, font des études, puis accèdent à un métier (ou au chômage), l’éducation précède l’économie. Le développement des études supérieures a clairement eu sa part d’autonomie, par rapport à l’économie, et cette autonomie a produit une aspiration culturelle à la tertiarisation. Les femmes progressant plus vite dans l’éducation, nous pouvons considérer qu’elles ont été les porteuses principales de cette aspiration. Aspiration n’est pas réalisation. Pour que la tertiarisation de masse se réalise, et parce qu’elle a nécessité une chute accélérée des effectifs industriels, il a fallu que soient transférés vers d’autres sociétés de larges pans du secteur secondaire. La globalisation économique, en réalisant ce transfert, a permis l’entrée en masse des femmes de certains pays dans un secteur tertiaire surdéveloppé. En pratique, la globalisation a donc contribué à l’émancipation tertiaire des femmes, tout du moins dans les pays de tradition plutôt féministe à l’origine, dans les cultures familiales nucléaires et bilatérales.

Pour 21 pays de l’OCDE, le coefficient de corrélation entre, d’une part, la proportion de femmes qui ont fait des études supérieures et la proportion de la population active employée dans l’industrie est négatif, de – 0,56, hautement significatif. Plus les femmes ont avancé, plus l’industrie a reculé. Mais en toute logique, nous devons nous attendre à ce que l’emploi industriel ait été favorisé dans d’autres pays et l’émancipation des femmes par le tertiaire freinée. Et bien sûr, nous allons retrouver la patrilinéarité associée au maintien ou même à la progression des effectifs industriels.

Spécialisation économique ou anthropologique ?

Nous avons pris l’habitude dans ce livre de cartographier les phénomènes à l’échelle planétaire. La carte 17.1 indique donc la proportion d’emplois industriels dans la population active. Évacuons tout d’abord l’idée selon laquelle l’automation aurait seule permis la désindustrialisation et la tertiarisation des sociétés avancées. À l’échelle mondiale, la proportion de population active dans l’industrie est passée de 20,3 % en 2003 à 23,1 % en 2020. Ce sont bien des délocalisations qui ont permis l’évolution accélérée vers le tertiaire des économies de l’Occident. Nos ordinateurs, nos smartphones, nos machines à laver, nos voitures, les jouets de nos enfants, nos préservatifs, nos masques anti-Covid, notre Doliprane sont toujours fabriqués par des ouvriers. Ils vivent ailleurs, ils sont moins payés, mais ce sont toujours des ouvriers.

Ôtons de l’analyse l’Afrique subsaharienne, qui n’est pas encore complètement intégrée au jeu de la globalisation. Cette dernière suppose une main-d’œuvre alphabétisée depuis déjà un certain temps et la réalisation d’infrastructures minimales. Or l’Afrique est le dernier continent à s’être alphabétisé. L’Asie et l’Amérique du Sud l’étaient dès le début des années 1980, ce qui leur a permis d’entrer, de manières très diverses, dans la globalisation, c’est-à-dire dans la compétition entre toutes les mains-d’œuvre de la planète.

Afrique mise à part, nous retrouvons – pour l’industrie ! – la forme du monde à laquelle nous nous sommes désormais habitués : en rouge, un bloc central eurasiatique, comprenant la Chine, l’Inde, le monde arabo-persan, la Russie et l’Europe de l’Est, où les niveaux de population active industrielle sont supérieurs à 25 %. C’est le monde patrilinéaire.

En vert et jaune, la périphérie : la Scandinavie, l’Angleterre, la France, l’Australie, l’Amérique du Nord, le Brésil. Une exception : le Mexique. Elle s’explique par son interaction économique très forte avec les États-Unis, qui y ont délocalisé nombre d’industries. Peut-être aussi pouvons-nous sentir ici une trace de la culture nahua patrilinéaire. Deux pays géants peuvent symboliser l’opposition des mondes bilatéraux tertiaires et patrilinéaires industriels, les États-Unis toujours plus consommateurs, et la Chine, usine du monde, mais nous pourrions aussi bien opposer l’Europe de l’Ouest bilatérale à une Europe de l’Est marquée par la patrilinéarité, où l’industrie a progressé de façon impressionnante depuis la chute du mur de Berlin.

Carte 17.1. Proportion d’emplois industriels en 2019

La tertiarisation massive de l’économie américaine n’aurait pu avoir lieu si tant d’activités industrielles n’avaient été délocalisées en Chine. Pas plus que la tertiarisation des économies scandinave, britannique ou française n’aurait pu avoir lieu si tant d’activités industrielles n’avaient été délocalisées en Europe de l’Est.

Étudier l’industrie nous ramène donc encore au féminisme, à son développement et à son rejet. La carte 1.3 du Global Gender Gap Report 2020 n’est pas si différente de la carte 17.1. Nous sommes ici confrontés à un lien entre la persistance de l’industrie et le principe patrilinéaire, ou, si l’on prend le problème dans l’autre sens, entre la tertiarisation et la bilatéralité des systèmes de parenté. Nous devons réaliser que monde bilatéral et monde patrilinéaire se spécialisent ensemble, l’un dans les services, l’autre dans l’industrie. C’est ainsi que le monde bilatéral peut accélérer sa féminisation, et le monde patrilinéaire protéger sa masculinité. La globalisation économique, certes, conformément à la théorie du commerce international, favorise une spécialisation des économies, mais elle encourage aussi une accentuation de certains traits anthropologiques des nations.

La spécialisation économique a ouvert aux diverses sociétés de la planète la possibilité de mieux réaliser leur tendance anthropologique profonde, leur aspiration idéologique du moment. Celle des sociétés bilatérales était l’émancipation des femmes. Il est difficile, dans ces conditions, de ne pas ironiser sur nos affrontements idéologiques mondiaux et sur l’autosatisfaction occidentale du Global Gender Gap Report. Essayons de percevoir notre carte 17.1 comme un immense forum sur lequel vivats et insultes seraient échangés entre des pays jaunes ou verts (surtout bilatéraux) et des pays rouges (surtout patrilinéaires). Les pays verts et jaunes sont fiers de leur féminisme, fiers de l’effondrement de l’homophobie qu’a permis ce féminisme, fiers de leur toute nouvelle bisexualité, fiers de leur lutte pour les droits des transgenres. Ils exigent des pays rouges plus de féminisme, plus de liberté pour les homosexuels et une meilleure acceptation des transgenres. Ils ne semblent pourtant pas conscients que leur propre évolution, radicale, vers le féminisme, a été permise par leur spécialisation dans les activités tertiaires et par la spécialisation industrielle complémentaire de leurs adversaires idéologiques rétrogrades – mettons homophobes pour ne pas reprendre la liste entière des traits significatifs – chinois, russe, iranien, indien, ou européen de l’Est. Leur contre-spécialisation industrielle a bien entendu favorisé le maintien chez ces adversaires de la plus ancienne division sexuelle du travail et de sociétés patricentrées. Mesurons l’absurdité de la situation : les sociétés occidentales « évoluées » reprochent à l’adversaire idéologique son caractère archaïque en matière de mœurs, alors même que c’est la spécialisation de cet adversaire dans les activités économiques masculines qui leur a permis de réaliser pleinement, elles, leur propre tendance féministe !

Les nations ouvrières d’Europe de l’Est

La part prépondérante de la Chine dans la production industrielle est bien connue. On pourra s’étonner de voir, sur la carte 17.1, des pays comme l’Algérie ou l’Iran avec une part de population active dans l’industrie supérieure à 30 %. On a affaire là à des économies peu globalisées, partiellement socialisées, archaïques, dépendantes de la rente pétrolière, voire, dans le cas de l’Iran, sous embargo. C’est, je le reconnais, l’une des limites d’une carte de l’industrialisation selon le pourcentage d’emplois industriels dans la population active, qui mêle dans une même catégorie la production de sabots par un artisan et celle d’une grande entreprise de construction automobile. Le niveau du secteur secondaire dans des pays comme la Turquie, l’Égypte, l’Inde ou le Pakistan est, sans aucun doute, significatif. Mon masque anti-Covid a été fabriqué en Turquie, alors même que mon poste de télévision, fabriqué je ne sais où, s’excite contre l’intrusion idéologique d’Erdogan à Strasbourg où se construit une mosquée d’obédience turque. Autre exemple parmi cent, Renault assemble la dernière génération de Clio en Turquie et en Slovénie.

L’une des grandes leçons de cette carte est la stupéfiante proportion de population active industrielle dans les pays de l’Europe de l’Est. Pour bien en prendre la mesure, je rappelle ce qu’est la population active industrielle des pays labellisés féministes. États-Unis : 20 %, Grande-Bretagne : 18 %, France : 20 %, Suède : 18 %.

Au sein de la zone la plus développée, le Japon est à 24 %, l’Italie à 26 % et l’Allemagne à 27 %. Mais ce sont des pays où la patrilinéarité est de niveau 1. Associons à leurs cas ceux des républiques baltes : Lettonie 24 %, Lituanie 26 %, Estonie 29 %. Ces dernières sont proches, géographiquement et industriellement, de la Russie qui est à 27 % et de l’Ukraine à 25 %.

Dans les anciennes « démocraties populaires », le poids de l’industrie s’élève encore : Roumanie 30 %, Bulgarie 30 %, Pologne 32 %, Slovénie 33 %, Hongrie 33 %, Slovaquie 36 %, Tchéquie 37 %.

David Cayla a décrit en termes saisissants cette hyperspécialisation de l’Europe de l’Est :

Dans l’industrie manufacturière, les donneurs d’ordre et les ingénieurs ont tendance à s’agglomérer en Allemagne, tandis que l’armée industrielle des ouvriers peu qualifiés du continent converge en Pologne et en République tchèque. Cette réorganisation de l’économie européenne ne se produit pas sur un fond de solidarité commune et dans l’entente cordiale entre les pays, mais au contraire sur un fond de concurrence qui exacerbe les rivalités et prend parfois la forme d’une lutte des classes implicite1.

Cayla baptise ces sociétés nations ouvrières. Dans Où en sommes-nous ? je parlais d’une « Chine intérieure » à l’Union européenne, mais la Chine n’est qu’à 28 % de population active industrielle, même s’il reste vrai que 28 % rapportés à une population de 1 milliard 400 millions d’habitants constituent une masse plus considérable que 34,5 % rapportés à une population totale de 92 millions d’habitants pour les anciennes démocraties populaires citées2. Mais, tout de même, la Slovaquie et la Tchéquie, avec 36 % et 37 %, représentent aujourd’hui une sorte de « toit du monde » industriel. Ces pays, comme le note justement Cayla, sont intégrés à l’espace allemand. Il était à peu près inévitable que l’Allemagne, confrontée à ses problèmes démographiques, se tourne vers cette main-d’œuvre bien éduquée par le communisme. Mais, Pologne individualiste exceptée, une interprétation par la proximité n’est pas en contradiction avec l’influence de la patrilinéarité sur l’industrialisation.

Le caractère patrilinéaire de niveau 1 de la plus grande partie de l’Europe de l’Est aurait à lui seul conduit à une résistance de l’industrie, puisque l’industrie est, on l’a vu, un monde d’hommes – d’ouvriers, mais aussi d’ingénieurs et de techniciens. La Tchéquie a la famille souche, la Slovaquie la famille communautaire, la Hongrie un mélange des deux, la Slovénie la famille souche, la Roumanie une famille nucléaire mais avec un biais paysan de transmission au fils cadet, donc patrilinéaire, la Bulgarie a la famille communautaire. Seule la Pologne est dominée par une famille nucléaire sans inflexion patrilinéaire. Pour elle, le facteur décisif est très manifestement une proximité absolue avec l’Allemagne. L’arc occidental de son territoire fut allemand jusqu’à 1945.

Approches économique et anthropologique permettent de comprendre la divergence culturelle interne de l’Europe, mieux en tout cas que les dénonciations incessantes par Le Monde ou le Guardian de la politique de Viktor Orbán en Hongrie ou du parti Droit et Justice en Pologne. L’Europe de l’Est vit la déformation interne relevée plus haut : le marché unique européen l’a spécialisée dans l’industrie et a renforcé sa composante anthropologique patrilinéaire. Mais qui donc a mis en place cette spécialisation, sinon nous, à l’ouest du continent ? Nous spécialisant dans le tertiaire, nous avons mieux émancipé nos femmes, elles ont émancipé nos homosexuels, mais en transférant au-delà de l’Allemagne les tâches industrielles masculines et peut-être, au fond, avec les usines, nos pulsions masculines réactionnaires. Si nous ajoutons à cette interprétation l’hypothèse d’une réaction défensive de l’Est à nos insultes, nous incluons l’élément supplémentaire d’une acculturation négative dissociative, selon le concept de Devereux : une réaction identitaire qui mène l’Europe de l’Est au-delà de son conservatisme masculiniste naturel.

Graphique 17.1.
Dialectique Est/Ouest de la délocalisation/dénonciation-réaffirmation

La Suède, encore…

À nouveau, le cas limite de la Suède mérite examen. Le « toit du monde » féministe vit un déclin industriel proportionné à son féminisme, qui menace dans son cas l’une des traditions industrielles les plus puissantes du continent. Des années 1970 aux années 1990, la Suède se distinguait par l’excellence de ses technologies. C’était vers 1975 un pays de 8 millions d’habitants (il en compte près de 10 millions aujourd’hui), plus petit donc que les Pays-Bas. Cette nation possédait deux constructeurs automobiles réputés, Saab et Volvo, fabriquait des avions de guerre et était leader dans la production d’aciers spéciaux. La Suède était une sorte d’Allemagne en miniature et jouissait, à l’échelle internationale, d’une aura sans commune mesure avec son poids démographique.

Aujourd’hui Saab ne produit plus de voitures, tandis que Volvo est passé sous contrôle chinois. Et si Ericsson semble l’équipementier occidental le moins en retard dans la 5G, le groupe, laminé dans les années 2000 sur le marché des téléphones, est un nain en comparaison de Samsung Electronics ou de Huawei.

David Cayla relève l’effondrement de 21 % de la population active industrielle suédoise entre 2000 et 2019. On peut certes trouver pire (Royaume-Uni : 32 %, Portugal : 30 %, Finlande : 29 %, France : 27 %). Cette chute de la population active suédoise employée dans l’industrie est peut-être en train de produire une disparition de l’excédent commercial. Entre 1960 et 1984, la balance commerciale suédoise était à peu près équilibrée. Au moment crucial de la globalisation et de la spécialisation économique, entre 1984 et 2008, elle est devenue un moment lourdement excédentaire, à l’exemple de l’Allemagne. En 2008, la Suède était à 6 % du PIB d’excédent. Depuis, on observe une baisse régulière. Les derniers chiffres faisaient état d’un excédent correspondant à 2 % du PIB.

On notera que le principal partenaire commercial de la Suède est l’Allemagne, patrilinéaire et restée, elle, industrielle. La question qui se pose à présent est celle du maintien de l’efficacité suédoise.

Coût du refus de l’émancipation

L’émancipation des femmes a donc eu un coût : la chute des activités productives, la dépendance au monde extérieur dont le Covid-19 a montré les dangers. Lors de la première vague, les taux de mortalité s’alignaient sur la présence ou l’absence d’un système industriel. Parmi les pays qui ont le mieux résisté : la Chine, mais en utilisant des méthodes totalitaires, le Japon, l’Allemagne et la Corée. L’Angleterre, les États-Unis, la France et même la Suède ont mesuré leur vulnérabilité3. Le féminisme est-il dangereux pour nos sociétés ? Le refus d’une émancipation pleine et entière des femmes mène en fait à des problèmes encore plus graves que l’effondrement de l’appareil industriel. Une société doit, pour survivre, assurer le renouvellement des générations. La reproduction vient avant la production. C’est une évidence d’une simplicité navrante mais c’est une évidence souvent oubliée par les défenseurs du « modèle allemand ».

Les pays avancés restés industriels comme l’Allemagne, le Japon ou la Corée, où l’émancipation des femmes a atteint, par l’éducation, un certain niveau, ont été confrontés à un dilemme démographique. Leur trait patrilinéaire a impliqué que les femmes – statistiquement – ont choisi entre carrière et enfants, particulièrement si elles avaient fait des études supérieures. Le résultat de ce « choix » a été la fécondité très basse4 de l’Allemagne et du Japon (1,5 ou 1,4 enfant par femme), ou ultra-basse de la Corée du Sud (1,1). Les sociétés occidentales féministes ont longtemps quant à elles conservé des indicateurs de fécondité beaucoup plus raisonnables compris entre 1,8 et 2,0.

Une opposition démographique mettait face à face, entre 2000 et 2015, deux pôles. D’un côté, des pays à statut élevé de la femme (États-Unis, Royaume-Uni, France, Suède), qui approchaient les deux enfants par femme, une reproduction presque suffisante de la population. De l’autre côté, les pays patrilinéaires comme l’Allemagne et le Japon, auxquels manquaient à chaque génération un tiers d’enfants pour reproduire leur population. L’Allemagne a décidé de faire massivement appel à l’immigration pour garder sa puissance économique, tout en s’annexant la force de travail de l’Europe de l’Est ; le Japon a longtemps préféré la diminution de sa population et de sa puissance à une immigration massive tout en délocalisant beaucoup en Chine. La chute de sa population active dans certains secteurs économiques devenant insupportable, le Japon, silencieusement, commence d’accepter l’immigration. Sa balance migratoire, en nombres absolus, suggère que chaque année deux fois plus d’immigrés s’y installent qu’en France (par habitant, les niveaux doivent être comparables).

Nous avons dit plus haut que le coefficient de corrélation entre niveau d’éducation supérieure des femmes et industrie était de – 0,56. Celui qui associe éducation supérieure des femmes et fécondité était de + 0,51 en 2015. Ce que nous devons constater, en termes grossiers (un coefficient de corrélation de 0,5 n’explique que le quart des variations), c’est une opposition entre, d’une part, une forte émancipation des femmes qui permet un maintien de la fécondité mais dévaste l’industrie, et, d’autre part, une émancipation inachevée qui préserve l’industrie mais dévaste la fécondité.

L’histoire reste ouverte. Le coefficient de corrélation entre éducation supérieure des femmes et fécondité, qui était de + 0,51 en 2015, est tombé à + 0,36 dès 2018. Confrontées à des baisses de niveau de vie et même d’espérance de vie dans le cas des États-Unis, les sociétés bilatérales féministes enregistrent aussi désormais des baisses de fécondité.

Il est important de réaliser que la faiblesse démographique des sociétés patrilinéaires, durant près de 40 ans, n’aurait pu persister sans la globalisation économique. La concentration sur des objectifs industriels d’exportation a freiné l’émancipation des femmes et aggravé, dans ces nations, la tension entre métier et procréation. Pas plus que la féminisation par tertiarisation, qui a dévié la trajectoire anthropologique des nations occidentales, la masculinisation des sociétés restées industrielles n’est une trajectoire autonome. Sociétés bilatérales et patrilinéaires semblent bien engagées dans un processus de répulsion et de déviation mutuelles de leurs trajectoires anthropologiques naturelles. Si le résultat en est, pour les unes, la baisse du niveau de vie et, pour les autres, la baisse de la reproduction de la vie, nous pouvons évoquer une mécanique du perdant-perdant.

CONCLUSION

Une humanité adulte ?

L’idéologie n’est pas la réalité et il est temps, pour conclure ce livre, de revenir dans la réalité du monde. Des chercheurs en sciences humaines nous parlent du « genre ». Nous avons vu que ces chercheurs, qui, à 85 %, sont des chercheuses, déplorent l’asservissement des femmes, dans un monde qui, en vérité, vit une tension entre matridominance idéologique et patridominance économico-bureaucratique. Des livres sont publiés qui évoquent la montée d’un antagonisme entre les sexes. Nous avons situé, en termes gramsciens, l’épicentre social de cette idéologie : les « cadres et professions intellectuelles supérieures » de l’enseignement et du journalisme. Cet épicentre contient des chercheurs, que nous pouvons situer en France, économiquement, comme des cadres du secteur public. Les gens ordinaires, dont je suis (bien que chercheur), n’adhèrent pour l’instant pas à cette idéologie qui voile plus qu’elle ne transforme la réalité du monde. Une étude de l’Insee nous le révèle et le déplore5. Elle propose une description des « rôles sociaux des femmes et des hommes » et de leur perception par la population ; ce texte porte un jugement sur l’attitude générale de la population.

Pour déterminer l’opinion des Français sur les capacités intellectuelles et les compétences professionnelles des femmes, est examinée la réaction, favorable ou non, des hommes et des femmes à une série d’affirmations : 76 % des femmes et 75 % des hommes considèrent qu’« un homme n’a pas naturellement plus d’autorité qu’une femme » ; 76 % des femmes et 80 % des hommes pensent que « les hommes n’ont pas un cerveau plus apte que celui des femmes au raisonnement mathématique » ; 93 % des femmes et 96 % des hommes feraient « autant confiance à une femme pilote de ligne qu’à un homme » ; 88 % des femmes et 76 % des hommes feraient « autant confiance à un homme qu’à une femme pour s’occuper d’enfants en crèche ». Il apparaît aussi que les hommes comme les femmes estiment que les différences qui existent encore sont d’origine sociale plutôt que biologique. Voici donc des citoyens incapables de penser en termes d’inégalité des sexes.

Mais… « Si la famille compte un enfant d’âge préscolaire, plus de huit enquêtés sur dix se prononcent pour une division des tâches qui implique une limitation de l’activité rémunérée des femmes. » On constate donc, dans la population, la prédominance d’une croyance en un rapport particulier entre la mère et… la maternité. Ou, pour le dire autrement, une croyance en une certaine différence entre les sexes dans le rapport aux enfants en bas âge. Le chercheur, dont on se demande s’il a vraiment conscience d’un possible allaitement de l’enfant par sa mère, s’inquiète : « La persistance d’un soutien significatif à la division sexuée du travail peut sembler contradictoire avec les déclarations qui soulignent que les compétences ne sont pas déterminées par le sexe des individus. » On pourrait, en effet, imaginer que la femme porte un enfant neuf mois en elle puis, l’accouchement une fois réalisé, s’en détache instantanément, pour que son rapport au nouveau-né soit identique à celui du père avec son enfant. Pour qu’un tel idéal fonctionne, il faudrait vivre dans un monde sans principe psychologique d’inertie : un monde de robots. L’attitude de la population me semble de type égalitaire pragmatique, exprimant une croyance banale et saine en la complémentarité des sexes plutôt qu’en un antagonisme. Elle suppose que l’être humain qui a fabriqué biologiquement l’enfant garde un lien particulier avec lui un peu au-delà de la salle d’accouchement.

Ce sondage d’opinion nous dispense d’une réflexion sur le risque fantasmatique d’un monde qui abolirait la différence entre hommes et femmes. Margaret Mead rappelait, en conclusion de Male and Female, que toutes les sociétés avaient utilisé la différence entre hommes et femmes pour s’organiser6. Elles vont continuer et l’horizon transgenre restera donc, comme tout horizon, une ligne qui s’éloigne à mesure qu’on s’en rapproche. Le retour des classes moyennes anglo-américaines à la stabilité matrimoniale est leur réalité, la défense des transgenres est leur rêve. Le modèle des couples à double salaire, en ce début de IIIe millénaire, c’est la solidarité des couples de chasseurs-cueilleurs shoshones, non leurs berdaches… N’oublions jamais que l’idéologie du genre, loin d’être portée par une classe révolutionnaire, l’est par une petite bourgeoisie hypogame, des deux côtés de l’Atlantique. Les transgenres souffrent, mais la société ne sera pas déstabilisée par l’idéologie transgenre.

Quant à la guerre des sexes, elle fait moins de mal aux hommes hypogames des classes moyennes qu’aux mères célibataires du bas de la structure sociale, qui furent d’ailleurs très présentes dans le mouvement des Gilets jaunes. On pourrait opposer deux types-idéaux, au sens de Weber, et les mettre face à face : la femme universitaire qui, armée des concepts de genre et de patriarcat, s’inquiète de l’oppression des femmes en général mais dénonce surtout des hommes des classes moyennes supérieures qui ont réussi ; la femme Gilet jaune qui, armée du concept de pauvreté, lutte contre une augmentation déraisonnable des impôts prélevés par l’État.

Mais une fois de plus, je dois rappeler mon refus de hiérarchiser les variables de sexe et de classe. Le jeu d’hypothèses déployé dans ce livre conduirait aussi à expliquer l’exceptionnelle atomisation du mouvement des Gilets jaunes par sa forte composante féminine et par le déficit de sens du collectif que cela implique.

Un cran plus bas dans la structure sociale, l’évolution du vote des femmes pour le Front national, devenu Rassemblement national, montre la puissance du vote de classe à l’intérieur du sexe féminin. Jérôme Fourquet, dans une note de l’Ifop d’avril 2021 sur l’évolution depuis 1988 du vote Front national, a mesuré le renforcement du vote selon la stratification éducative ou la classe, et la disparition en cours de la différence entre hommes et femmes dans l’attirance pour le FN. Le sex-ratio de 164 en faveur des hommes en 1988 baisse ensuite régulièrement pour atteindre la parité à 100 dans les prévisions pour 2022 données par Fourquet au moment où il écrit7. L’arrivée aux commandes de Marine Le Pen accélère un processus qui était cependant enclenché à l’époque du père.

Le Vote Front national selon le sexe

Hommes (%)

Femmes (%)

Sex-ratio

1988

18

11

164

1995

19

12

158

2002

20

14

143

2012

20

17

118

2017

22

21

104

Intentions 2021

25

25

100

Le réflexe intersectionnel généralisé nous fait replacer ces données dans le contexte d’un affaiblissement du clivage de sexe par rapport au clivage de classe. Contrairement au féminisme de première et de deuxième vague, le féminisme antagoniste est bien un phénomène de classe logé dans la petite bourgeoisie. Les femmes des milieux populaires sont, potentiellement au moins, les adversaires de classe des femmes universitaires qui adhèrent à la théorie du genre.

*
*     *

Ce livre a examiné dans le détail la persistance de nombreuses différences de comportements et de trajectoires sociales entre les femmes et les hommes et se trouve nettement en retrait, pour ce qui concerne l’équivalence des sexes, sur le sondage d’opinion de l’Insee commenté plus haut et qui évoque des Français très égalitaires, sauf pour le lien aux enfants après leur naissance. J’ai souligné la persistance d’une division sexuelle du travail forte, y compris en Suède, pays du féminisme. J’ai expliqué l’effondrement de la capacité d’action collective par une moindre aptitude des femmes à se charger du groupe, local ou national. L’hypothèse d’un rapport faible des femmes au collectif conduit à certaines propositions satisfaisantes pour mon système de valeurs, sur l’affaiblissement du racisme par exemple, et à d’autres défavorables à mes valeurs, sur le reflux de l’action économique des nations notamment. C’est, me semble-t-il, une garantie de neutralité axiologique.

Ce livre a souligné l’existence d’un exercice spécifique de l’autorité par les femmes. Il a suggéré que l’effondrement de l’égalité économique et l’affaissement du potentiel industriel et du niveau de vie ont quelque chose à voir avec l’émancipation des femmes. Tout cela suppose l’existence de différences statistiques de comportement entre hommes et femmes. Mais il serait absurde d’en déduire qu’un inné biologique indépassable explique ces différences. La première partie de ce livre a décrit schématiquement le couple Homo sapiens durant, mettons, ses 300 000 ou 100 000 premières années d’existence. Sa deuxième partie a décrit notre révolution anthropologique des 70 dernières années. Il serait totalement invraisemblable que 300 millénaires d’habitudes s’éteignent en 70 ans. J’en appelle à nouveau au principe d’inertie. Mais le changement va continuer.

L’anthropologie historique de très longue durée nous avertit aussi de ce que certaines évolutions peu importantes à l’échelle d’une vie peuvent, par accumulation des générations, aller très loin et avoir des conséquences à long terme régressives, même si leur effet à court terme paraît prometteur. Le chapitre 5 a montré comment l’invention du principe patrilinéaire, qui fut considéré comme un acquis de la modernité, a fini par paralyser la partie centrale de l’Eurasie en enfermant les femmes, et les hommes, dans des groupes infantilisants. Ce pourrait être une leçon pour nous, menant à une application nouvelle du principe de précaution. La marginalisation d’un sexe a mis l’humanité à l’arrêt. L’infériorisation, trois à cinq millénaires plus tard, de l’autre sexe pourrait ne pas être une bonne idée.

J’ai présenté les résidus de pouvoir masculin comme fragiles, allant jusqu’à décrire la prise persistante des hommes sur les réseaux de pouvoir comme parodique, incapable en tout cas de maintenir les structures de pensée et d’action collectives dont les groupes humains ont besoin. La seule excellence masculine que j’ai soulignée est finalement, dans la plus pure tradition de Margaret Mead, celle qui découle de la fragilité des hommes, de leur incapacité à porter un enfant, qui les libère d’un choix existentiel : la réalisation dans le métier reste pour eux la seule option possible, et ce même si l’excellence est réalisée par un retrait du monde dans une méditation de type religieux. Rien de changé sous le soleil du masculin.

Si les buts existentiels des hommes, finalement, n’ont guère évolué, ceux des femmes ont été bouleversés. Le thème central de ce livre est que les options des femmes sont devenues plus nombreuses que celles des hommes, et que leurs choix de vie sont devenus potentiellement plus anxiogènes. Je reviens au concept originel d’anomie durkheimienne, dans la version transitionnelle d’une « anomie douce » : l’individu, dans une société en évolution constante, ne sait plus quoi attendre de la vie. Mais pour un homme, le choix n’est que celui du métier. Pour une femme, désormais, il y a le métier, mais la procréation reste une option. Soyons concrets et revenons à ces études supérieures qui se poursuivent jusqu’à 25 ans ; si la fertilité baisse à 35 ans, une plage de 10 ans existe durant laquelle faire sans trop d’incertitude un ou plusieurs enfants, dans un contexte de négociation famille-travail qui devient d’une difficulté insensée. Les hommes n’y sont pour rien et point n’est besoin de les diaboliser pour comprendre ce problème. Comme le dit joliment Zabou Breitman dans Cuisine et dépendances (écrit par Jaoui et Bacri) : « La vie est une situation délicate », et j’ajoute : « pour les femmes maintenant peut-être plus que pour les hommes ».

L’idéologie, qui a succédé à la religion, nous entretient souvent dans l’idée que nos problèmes ne résultent pas de la condition humaine, mais d’affrontements entre les hommes ou, maintenant, entre les hommes et les femmes. La bonne approche serait de comprendre que la difficulté de la condition humaine (le rapport à la mort et toute cette sorte de choses) s’est, par la libération des femmes, dédoublée en une difficulté de la condition humaine masculine et une difficulté de la condition humaine féminine.

Je résume. Inertie d’une différenciation des rôles sociaux masculins et féminins, à laquelle s’ajoute un verrou qui n’a rien à voir avec des aptitudes intellectuelles ou sociales différentes selon le sexe mais avec la différenciation paternité-maternité, qui maintient une partie des hommes au moins dans un effort de dépassement particulier, tandis que beaucoup de femmes doivent négocier avec elles-mêmes, autant qu’avec leur partenaire, entre métier et procréation. Une à deux années de gestation suffisent à établir un écart entre hommes et femmes professionnellement. Mon raisonnement est toujours statistique, sans jamais exclure la possibilité de nombreuses exceptions : hommes heureux de ne pas réussir socialement et femmes capables d’exceller simultanément dans le métier et la procréation. Tel est le dilemme des sociétés occidentales très avancées dans le féminisme.

J‘ai suggéré dans le dernier chapitre de ce livre que le problème n’allait pas se résoudre seulement en interne pour chaque société : la voie choisie définit son efficacité face aux autres sociétés. Le choix de la patrilinéarité par le cœur de l’Eurasie avait permis la montée en puissance, durant les 1 000 dernières années, du monde occidental. Mais la trajectoire des sociétés occidentales reste-t-elle aujourd’hui, en un sens évolutionniste modéré et collectif, compétitive ?

J’ai exprimé les faiblesses respectives des systèmes adverses et la mécanique de distorsion mutuelle dans laquelle ils sont engagés : fécondité relativement satisfaisante et déclin industriel d’un côté, maintien industriel et fécondité très insuffisante de l’autre. À l’Ouest le dilemme des femmes – travail-procréation – a entraîné une orientation tertiaire exagérée des sociétés. La hausse de la mortalité américaine, l’épidémie de Covid, nous avertissent des dangers d’un abandon des métiers industriels et technologiques masculins. Mais la vraie question est beaucoup plus vaste, et nous ramène à l’hypothèse de Margaret Mead sur la motivation masculine profonde : compenser par l’action l’incapacité à faire des enfants. Une société, si elle veut progresser, peut-elle vraiment se priver du surcroît de créativité et d’intensité dans le travail engendré chez les hommes par leur incapacité à fabriquer des enfants ?

Reste l’interrogation ultime sur le futur : l’anxiété nouvelle des femmes qui devrait les mener à une créativité que nous ne pouvons même pas imaginer. Mais concentrons, pour finir, nos préoccupations sur un avenir proche. Nous n’avons pas besoin de petites-bourgeoises qui dénoncent inlassablement, au nom du « genre », l’oppression d’un sexe par un autre, et diabolisent des hommes qui ont un peu trop travaillé. Ce dont nous avons besoin, dans l’immédiat, c’est de femmes qui prennent leur part des luttes sociales et de l’organisation du collectif.

1. 

David Cayla, Populisme et néolibéralisme. Il est urgent de tout repenser, Louvain-la-Neuve, De Boeck, 2020, p. 60.

2. 

Emmanuel Todd, Où en sommes-nous ?, op. cit., p. 423.

3. 

Par la suite, quel que soit le niveau de discipline et d’accès à des masques, à des machines respiratoires, à des lits d’hôpitaux, personne n’a plus été à l’abri du Covid et on a notamment assisté à un rattrapage des Allemands. Mais c’est tout à fait normal. Un certain type d’organisation sociale peut résister mieux dans un premier temps au rhume et à la grippe. À ma connaissance, aucun système anthropologique ne peut y échapper pour l’éternité.

4. 

La chute de la fécondité chinoise, contrairement à une idée reçue, n’est pas liée à la politique de l’enfant unique. D’ailleurs, depuis que cette politique de l’enfant unique a été relâchée, la fécondité n’a pas remonté : elle se situe toujours aux alentours de 1,7 enfant par femme et semble tombée récemment jusqu’à 1,3. J’écris « semble » parce que les données démographiques chinoises ne sont pas fiables.

5. 

Adrien Papuchon, « Rôles sociaux des femmes et des hommes. L’idée persistante d’une vocation maternelle des femmes malgré le déclin de l’adhésion aux stéréotypes de genre », « Insee Références », 2017, p. 81-96.

6. 

Margaret Mead, Male and Female, op. cit.

7. 

Note Ifop et données chiffrées aimablement communiquées par Jérôme Fourquet.

8. 

Étude nationale relative aux morts violentes au sein des couples, années 2018 et 2019.

9. 

« Le nombre de féminicides augmente-t-il vraiment ? », 20 novembre 2019. Cet article contient une très bonne discussion des concepts.

10. 

OCDE, Regards sur l’éducation 2020, tableau A1.2 « Évolution des niveaux de formation des 25-34 ans selon le sexe (2009 et 2019) », p. 55.

11. 

Paris, Zones, 2018.

12. 

L’Origine des systèmes familiaux, t. I : L’Eurasie, Paris, Gallimard, 2011.

13. 

La Troisième Planète. Structures familiales et systèmes idéologiques, Paris, Seuil, 1983.

14. 

L’Enfance du monde. Structures familiales et développement, Paris, Seuil, 1984.

15. 

Les Luttes de classes en France au XXIe siècle, Paris, Seuil, 2020.

16. 

La première version publiée semble être la version anglaise The History of Human Marriage (Londres, MacMillan & Co). La version finnoise date de 1932. Quant à la traduction française, elle est parue entre 1934 et 1945 (Paris, Payot).

17. 

Kathryn R. Kirby, Russell D. Gray, Simon J. Greenhill, Fiona M. Jordan, Stephanie Gomes-Ng, Hans-Jörg Bibiko et al., « D-PLACE : A Global Database of Cultural, Linguistic and Environmental Diversity », PLOS One, 11 (7), 2016 : doi : 10.1371/journal. pone.0158391. Le projet est disponible à l’adresse : d-place.org.

18. 

Où en sommes-nous ? Une esquisse de l’histoire humaine, Paris, Seuil, 2017.

19. 

La pilule n’est évidemment pas le seul moyen contraceptif moderne, mais elle a eu un poids symbolique et effectif sans équivalent, malgré quelques contrastes selon les pays. En France, elle est un moyen contraceptif plus important qu’ailleurs. Au Japon, à l’inverse, on l’a longtemps refusée.

20. 

Judith Butler, Trouble dans le genre. Le féminisme et la subversion de l’identité, Paris, La Découverte, 2005, pour la traduction française. Pour la version originale américaine de 1990 : New York, Routledge.

21. 

Sur l’apparition des concepts de patridominance et matridominance, voir infra, page 56-57 (note).

22. 

Représentation aboutie dans Où en sommes-nous ? Une esquisse de l’histoire humaine, op. cit. Voir l’introduction, p. 16-26.

23. 

Mirra Komarovsky, The Unemployed Man and His Family : The Effect of Unemployment Upon the Status of the Man in Fifty-Nine Families, New York, Dryden Press, 1940.

24. 

Michael Peter Willmott, Family and Kinship in East London, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1957.

25. 

Olivier Schwartz, Le Monde privé des ouvriers. Hommes et femmes du Nord, Paris, PUF, 1990.

26. 

Hanna Rosin, The End of Men. And the Rise of Women, New York, Riverhead Book, 2012 (The End of Men. Voici venu le temps des femmes, Paris, Autrement, 2013).

27. 

Voir, sur les Na de Chine, Cai Hua, Une société sans père ni mari. Les Na de Chine, Paris, PUF, 1997 ; et sur les brahmanes nambudiri du Kerala, l’article de Joan P. Mencher et Helen Goldberg, « Kinship and Marriage Regulations Among the Namboodiri Brahmans of Kerala », MAN, new series, vol. 2 no 1, mars 1967, p. 87-106.

28. 

Voir par exemple : Harold E. Driver, William C. Massey, Comparative Studies of North American Indians, Philadelphie, American Philosophical Society, 1957 ; Julian H. Steward, Basin-Plateau Aboriginal Sociopolitical Groups, Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Bulletin 120, Washington, 1938 ; Alfred Kroeber, Cultural and Natural Areas of Native North America, Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1939.

29. 

Disponible à l’adresse : https://le-seuil.shinyapps.io/ose2022.